uvod u filosofiju

ponedjeljak, 08.03.2010.

blog se preselio

Uvod u filosofiju se preselio na novu adresu, i sada je:

nagovor na filosofiju .



pogovor uz Uvod u filosofiju:

Ovaj je Uvod započeo 23.11.2005. kao pokušaj da od mnoštva pročitanoga ponešto saberem u suvislu cjelinu, te istodobno to ponudim drugima koje bi to možda moglo zanimati. Prvenstveno se, dakle, radilo o sebe-uvođenju u filosofiju; doduše javnom, u nadi da ću na tom putu susresti ponekog sugovornika. U prvoj godini objavljeno je 88 zapisa, u sljedećih dvije još 45, da bih početkom 2009. odlučio da je ovaj blog došao do kraja. Tada sam započeo ponovno iščitavanje bloga i pisanje sažetaka uz ranije zapise, koje možete pronaći ako odskrolate dva-tri zapisa niže.

Osobito sam ponosan da su na ovom Uvodu u filosofiju gostovali kao priređivači Milje sa zapisom smiješno? (Hegel, Dostojevski, Freud, Nietzsche) i
vertebrata sa zapisom ljepota? (Rilke, Baudleaire, Dostojevski, Lautremont), te Tomo kao gost autor sa tekstom Zvonko u raljama erosa (rasprava o ljepoti).

Također sam zahvalan svim komentatorima koji su obogatili ovaj blog, pa mi je zadovoljstvo preporučiti neke od njihovih blogova, te još neke zanimljive blogove: preporuke!

Uz uobičajene zapise koji sabiru tuđe tekstove, ovaj blog sadrži i četiri moje filosofske ''vježbe'', uz prva četiri zapisa na Uvodu:
§1. majstor i filosof?
§2. Sofia's fans?
§3. Budi svoj?
§4. zarobljeni u priči?

popis literature je nažalost jako nepotpun.



- 23:06 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

subota, 31.10.2009.

zarobljeni u priči? (vježba §4.)

djeco ivica se zovem kog nacrtam bude živ...

vježba uz svjetonazor?

Živimo u pričama. Već prije nego se rodimo u svojim nas pričama o budućnosti očekuju roditelji, još i pred smrt zamišljamo kako se naša priča nastavlja nakon nas (''tko će doći na sprovod'', ''što će biti sa...''). Razumjeti - znamo iz škole - to znači moći ''ispričati svojim riječima''. Da bismo razumjeli smještamo u priče sebe, druge ljude, svijet. (*) Kao da se bojimo da će, prestanemo li ''pričati to svojim riječima'', sve potonuti u besmisao - mnogo spominjani ''smisao'' nije drugo do suvislost priče. Nastojeći za smislom sve što nam se dogodilo neprestano prepričavamo ne samo drugima, nego još više u beskrajnim unutarnjim raspravama sa samim sobom.
Koliko god to teklo u beskraj, nijedna priča ne može obuhvatiti cijelo iskustvo. Priče su nužno nepotpune. Ako i uspiju reći nothing but the truth, zacijelo ne mogu ispuniti onaj drugi zahtjev postavljen svjedočanstvu, da ispričaju the whole truth. Iz cjeline iskustva pripovjedač izdvaja samo neke vidove, njih priča predaje i tako čuva. Ostalo se gubi u zaboravu. Stoga svatko osjeća da puna istina njegovog života izmiče svakoj priči - biografija je nemoguća, bios uvijek nadilazi graphein. Kad je učenik pitao učitelja o nastanku zen buddhizma (''Zašto je Bodhidharma pošao u Kinu?'') ovaj mu je odgovorio ''Čempres u vrtu.'' Umjesto očekivane priče koja bi iskazala smisao Bodhidharminog djelovanja učitelj pokazuje neposrednost života koji izniče i raste bez da mu za to treba unaprijed zadani smisao. (Lako je ovo tumačenje odbaciti kao ''tek još jednu priču, dok zen upravo nastoji okončati to razumijevajuće stavljanje sebe u okvire priče, e da bi život potekao neograničeno...'' Ali, vrijedi vidjeti počiva li takvo odbacivanje opet na nekoj priči o tome što je smisao zena? To ne možemo izbjeći: dok god razgovaramo, pričamo priče jedni drugima.)
Većina pripovijesti potone u zaborav čim budu ispričane. No, pored takvih kratkotrajnih ''starih novina'', ima i tvrdoglavijih priča, koje ustraju kroz čitav ljudski vijek, ili se pak predaju tijekom čitavog vijeka neke kulture. Čini se da je među njima potrebno razlučiti barem dvije vrste priča. Prva je osobna pripovijest, kojom sebi kao u zrcalu predočavamo ''tko sam to ja''. Tu pripovijest, pomno pripremljenu za izlaganje, nosimo uvijek uza se i voljni smo je bilo kada žustro braniti od bilo koga tko bi priču o našem omiljenom glavnom junaku ispričao malo drugačije. Slika koju svatko ima o sebi, popraćena spremnošću da se obrani njena ''istina'', bila bi otprilike ono što se naziva ''pripovjedno jastvo'', ili, češće, ego. Ona je posve eksplicitna, dapače, ona jest sama eksplicitnost, ono što o sebi izlažemo (stavljamo u izlog), ona je službeni tekst autobiografije (koja lako otkliže u autohagiografiju).
Nasuprot eksplicitnom tekstu o sebi, pripovijesti o svijetu uvelike ostaju implicitne, povučene u kontekst. Također, za razliku od osobnih priča u kojima je svatko vlastiti junak, mnijenja o svijetu su redovito zajednička, ''društvena''. Neprestano razgovaranje i nije drugo do tkanje mnijenja/priča kao tkiva zajedničkih životnih formi. Komun-ikacija oblikuje komunu, trač je srž komšiluka. Ključno je da taj razgovor/komunikacija/trač uspostavlja implicitnu potku baš svake naše priče, i to onu koju najčešće i ne prepoznajemo kao još jednu priču, nego je neposredno smještamo u takozvanu ''realnost''. Ta podloga se skriva upravo svojom stalnom prisutnošću (baš kao što teže uočavamo papir ili ekran, a lako ono što na njemu piše). Svijet (**) prethodi bilo čemu što je u svijetu. Ali, ''svijet'' nam se najprije i najčešće pojavljuje kao ljudski zajednički svijet, na primjer u onom smislu u kojem se brinemo ''što će svijet reći!'' Takva zajednička ''realnost'' unaprijed određuje ne samo to koje su životne priče uopće moguće i smislene, nego i to koje su poželjne. Želimo najprije i najčešće ono što takav ''svijet'' podrazumijeva kao poželjno i ''realno'' moguće. Svjetonazorom se naziva onaj dio te ''realnosti''/zajedničke pripovijesti koji je preveden iz implicitnog konteksta u eksplicitni tekst - no, javno izrečeni svjetonazor uvijek ostaje tek vrh sante kojoj je najveći dio skriven. I što je dublji zaborav njegovog pripovjednog porijekla, tim više on unaprijed određuje koje buduće nastavke vlastitih (i osobnih i zajedničkih) životnih priča sagledavamo kao moguće i poželjne, a koje ne. ''Mitologija [doslovno prevedeno mythologein znači 'govorenje priča'] stoji u samom srcu stvari.''

Filosofija se odnosi spram svjetonazora na trostruk način. Ona mora eksplicirati skrivene (osobito zajedničke) pripovijesti prema kojima se odvija naše djelovanje, i time pokazati da je takozvana ''realnost'' uvelike tek priča, koju je moguće ispričati i drugačije (pa već time promijeniti tu navodnu ''realnost''). To je njen kritički zadatak. Nadalje, uvažavajući neizbježnost zajedničkih priča, filosofi nastoje prepoznati one koje su u najvećoj mjeri zajedničke svim ljudima (ili, optimistički, zajedničke čak i drugim bićima), te stoga mogu najtrajnije oblikovati održive životne forme. U tom nastojanju za onim što je opće, univerzalno, filosofija je bliska znanosti. I, najvažnije, filosofi se nastoje otvarati za pravu suprotnost uvijek-već-zatvorenom svjetonazoru. A to je ono posve Novo, neočekivano, iznenadno, trenutak koji probija okvire unaprijed definiranih životnih mogućnosti. Život (Hamvas kaže ''zbilja'', Heidegger kaže ''temelj'') je veći od bilo koje priče, nešto uvijek ostaje neispričano. Kad sam Život neočekivano bljesne kroz ustaljene priče koje stalno zamjenjujemo za ''realnost'', to je ono što nazivamo Događaj (***). Novost Događaja dotadašnju ''realnost'' pokazuje kao puku priču, i objavljuje jedan zbiljskiji život onkraj priča. Mada ćemo nakon svakoga takvog prodora, u nastojanju da ''razumijemo njegov smisao'', neizbježno ponovno presložiti svoje dotadašnje iskustvo u neku novu pripovijest, sam Događaj izvire iz onoga što nadilazi svako pričanje, i svaku suviše ljudsku komunikacijsku ''realnost''. To ne znači da tim bljeskom jedne istinskije zbilje zauvijek prestaju priče, da pripovjedna ''realnost'' biva jednom zauvijek poništena, a ''prava zbilja'' stoji trajno otvorena. Zajednički život među ljudima i dalje zahtijeva pripovijedanje, no, sad su otvorene nove mogućnosti koje ranije ustaljene priče ne bi mogle prepoznati. Filosofija živi u govoru o tim mogućnostima, od toga da ne dopusti da takvi trenutci padnu u zaborav.

- 16:10 - A što Ti misliš o tome? (4) - Isprintaj - #

srijeda, 19.08.2009.

kako čitati Uvod u filosofiju (§20. - §36.)

Na ovom sam Uvodu u filosofiju tijekom nešto više od tri godine sabirao oko određenih motiva izvatke iz tekstova koje sam čitao. Mada je (barem u tom obliku) došao do završetka, aktualnost tih tekstova se ne mjeri mjesecima. Stoga vjerujem da ih nije manje vrijedno pročitati danas nego na dan objavljivanja na ovom blogu. Za dobrodošle namjernike, kao i za moguće povratnike, ostavljam nekoliko prijedloga o tome kako ga čitati. Možda nekome (s obzirom na brojnost i raznovrsnost tekstova) te napomene dobro dođu.

(naslovi su ujedno i poveznice na zapise o kojima je riječ)
kako čitati Uvod u filosofiju? (§1. - §19.)

§20. dialog?
Filosofirati znači razgovarati. Pitati, pokušavati odgovoriti, opet pitati nešto novo ili opet isto, opet pokušati odgovoriti. Uvijek se radi o razgovoru, čak i kad mislimo sami, i kad ne izričemo svoje misli. Tada, kao što Platon kaže, ''duša razgovora sa samom sobom''. Utoliko je filosofija stara koliko i čovjek. ''Otkad smo razgovor''... za nas ljude kaže Hölderlin - jer čovjek je ''životinja koja govori'' (Aristotel).
Naravno, ima i ne-filosofskih razgovora: na primjer razgovori čija je svrha naprosto ''druženje'' koje se čuva toga da ne bi dovelo ništa od uvriježenoga u pitanje, ili pak razgovori u kojima se radi o stjecanju nadmoći jednog sugovornika nad drugim. Ipak, oba ova tipa razgovora imaju nešto što je bitno i za filosofski dialog: prvi tip (druženje) vodi računa o solidarnosti među sugovornicima, drugi (ovladavanje) pokazuje mogućnost razgovora da izazove neku životnu promjenu. Dialog bi htio sačuvati solidarnost prvoga i izazovnost drugoga tipa razgovora, a istodobno odbaciti površnost prvoga i volju za nadmoći drugoga tipa. Zato on, tražeći pravu mjeru između tih polova, rijetko uspijeva. Ponekad se ipak posreći razgovor usmjeren na neku upitnost (i to ne neku izmišljenu, nego upitnost koja izvire iz života pitaoca), dovoljno hrabar da ne bježi od onoga što je teško, i dovoljno sućutan da dopusti svemu da bude to što jest. Svjedoče tri majstora dialoga: Bohm, Platon i Gadamer.

Završna inačica na drugom izdanju: §20. dialog?

§21. čisto neposredno Jest
Čovjek je, dakle, određen time što govori, time da kao biće koje živi u komunama stalno komunicira: aristotelovska odredba ''društvena životinja'' (zoon politikon) odgovara aristotelovskoj odredbi ''životinja koja govori'' (zoon logon ehon). Ili, kako to jezgrovito kaže pjesnik, ''otkad smo razgovor'' - jer, mi (ljudi) smo razgovor baš kao ''mi'', kao množina, kao zajednica. Stalno razgovaramo, kad ne s drugima, onda s drugim(a) u sebi (odnosno ''duša razgovara sa samom sobom'').
No, što ako odlučim (Hegel) jednom prekinuti sudjelovanje u tome ''mi'', barem na trenutak ne razgovarati, pa ni ''sa samim sobom''? Ako taj neprekidni razgovor naprosto promatram, ako ''svoje'' (možda bi bolje bilo reći ''naše''!) misli motrim?
Ako svaku govornu (a to znači od zajednice predanu) odredbu onoga što je preda mnom na neki način ''stavim u zagradu'', tako da zadržim stav motrenja, ne prihvaćajući tu odredbu kao istinitu niti je opovrgavajući kao neistinitu? Ako na svako ''to je...'' zadržim jedno ''ne to!''? Ni to, ni to,... ... što ostaje? Ostaje li što? Možda ostaje ... ništa?
Jer nije ni ovo, ni ono, ni... dakle, nije nijedno što, nije neko nešto, pa je ni-što, ništa? Ali, mada nije nešto, to ipak jest – jer ostaje nakon takve krajnje ab-strakcije (Fink), dakle jest. I to jest na neki čisti način – naime, čisto od svakog suviše ljudskog određenja. Neposredovano govorom, to je ono neposredno. Neodređeno riječima, to je ono neodređeno (a-peiron). Prazno od svakog određenja, to Ništa koje Jest neka je punina – jer svako nešto izvire iz tog prepunog ništa.

§22. idea?
To ''ništa'' koje ''jest'' omogućujuće je tlo svakoga ''nešto'', svakoga bića. No, osim te pozadine koja nije nikakvo što, zanimaju nas i pojedinačna bića, za koja s pravom možemo upitati ''što je to?'' Kad tako pitamo, tada, rekao bi Platon, pitamo za ideju toga nečega.
(Napomena: Platonova idea ili eidos nema veze s onim što se u engleskom naziva idea a što bi u prijevodu na hrvatski bilo ''predočba'' ili ''zamisao''. Zato se u engleskim prijevodima Platona njegovo idea najčešće prevodi s engleskim form. Dakle, prije je to ''forma'', ''oblik'', ''vid'', ''obrazac''... nego li ''ideja'' u smislu ''zamisao'' ili ''predočba''.)
Ali, zašto taj platonizam, kad je razvoj znanosti, u odnosu na to prastaro doba, doveo do neusporedivo bolje istraženosti svih područja? Čemu danas govoriti o platonskim idejama? Osim možda iz nekog povijesnofilosofijskog interesa, no tada bi uz ovakav naslov trebalo navesti samoga Platona, ili barem neke specijalizirane povjesničare filosofije koji se njime bave... Zašto, dakle, u 21. stoljeću uopće o idejama, i zašto pritom navodim dva nama (još uvijek) suvremena prirodoznanstvenika, Heisenberga i Weizsäckera?
Zato što su, prema njihovom shvaćanju, temeljni pojmovi današnjih znanosti (u fizici prirodni zakon, u biologiji in-forma-cija pohranjena u DNA, u psihologiji arhetip,...?) u osnovi isto ono što je Platon nazivao idea. Ne možemo ih osjetilno opaziti, ali ih možemo misliti; to doista postoji, ali ne kao neke opipljive stvari; ipak, to je ono što jedino možemo zapravo razumjeti – dok opipljive stvari razumijemo tek time da ih uspoređujemo s tim apstraktnim praslikama (danas bismo rekli ''modelima''). No, je li to ideje-prirodni zakoni-genetska informacija-psihički arhetip-... nešto stvarno? To zacijelo nisu neke prostornovremenske ''stvari'' pa bismo mogli u tom smislu reći da nisu nešto ''stvar-no''; ali ukoliko se (kao što nas znanost uvjerava) u skladu s time sve ''zbiva'', zacijelo jesu nešto ''zbi-ljsko''.

§23. intuicija?
Zbilja nam se pojavljuje kao zagonetna, nameće nam pitanja koja od nas očekuju odgovore. Stoga mišljenjem sklapamo modele stvarnosti, konstruiramo iskaze (''S je P''), koji bi htjeli odgovoriti strukturama koje opažamo u svijetu. Njih, pak, provjeravamo u iskustvu tako da pokušamo ovladati stvarnošću: ako se stvari nadalje odvijaju onako kako smo za-mislili, tada je postavka (konstrukcija, misaoni model) ispravna. Pri konstrukciji modela (bilo ispravnih, bilo neispravnih) mi smo aktivni, djelatni; to s-mišljanje (na žalost počesto i u-mišljanje) je nešto što mi činimo.
Nasuprot mišljenju, opažanje ne bi trebalo biti djelatno nego receptivno, neko puštanje da se stvari pokažu onakvima kakve jesu (bez obzira slaže li se to s našim mišljevinama). Nešto sam ili opazio, ili nisam; ne mogu pogrešno (neistinito) opaziti. Ali, nakon što sam opazio, mogu opažaj mišljenjem raz-članiti, potom tako nastale ''članove'' nekako označiti, i konačno ponovno sastaviti u nekom iskazu. To je djelatnost raz-uma: raz-laganje, označavanje, i ponovno s-laganje znakova. I tek se tu, u takvom raz-mišljanju, može dogoditi neki krivi spoj. Ne mogu pogrešno vidjeti ili pogrešno dotaknuti, ali mogu to potom pogrešno raz-umjeti. (Ne)istinitost počiva na tome da možemo konstruirati nešto što (ne) odgovara strukturama stvarnosti.
Ima li, pak, nekog mišljenja čija istinitost ne bi ovisila o posredovanju pojmovnog raz-mišljanja? Koje bi po neposrednosti bilo sličnije opažanju, ali bi i dalje bilo mišljenje (utoliko što ne ''dotiče''/''vidi''/... unutarsvjetske stvari, nego one strukture koje su pred-uvjet da takvih stvari uopće bude)?
Unatoč tome što nije samo osnivač iskazne logike, nego i višetisućljetni uzor onoga načina mišljenja koje počiva na ispravnom raščlanjivanju i sastavljanju, Aristotel (ovdje u Đurićevom tumačenju) nalazi još jedan, temeljniji vid mišljenja. To ne može biti razlažuće razmišljanje razuma, jer se odnosi na ono što niti nije složeno. Nešto jednostavno uviđam, ili ne uviđam. Ne mogu pogrešno u-vidjeti, baš kao što ne mogu pogrešno vidjeti. Takvo je mišljenje intuitivno, naime neposredno i receptivno. Ono ne nastoji ovladati bićima, nego im se otvara i odgovara im.

§24. igra?
Igra je nešto spontano, što činimo iz samih sebe. Prisiljava li nas netko, tad se ne radi o igri. U tu ne-prisilnost spada i to da cilj igre postoji samo za igrača, i to samo zato što ga je on slobodno postavio (ili tek prihvatio). Premda nemaju neku svrhu izvan sebe, igre ipak nisu nesvrhovite, nisu proizvoljne. U igri, naime, nije svejedno kako igram: hoću dobro igrati (i to ''dobro'' ne mora ovisiti o eventualnim promatračima, niti o bilo kakvoj koristi od igre – naprosto, ako igram, čak i sam sa sobom, hoću igrati što bolje). Kant je to nazivao svrhovitost bez svrhe: cilj nije negdje izvan igre, nego u igri samoj. Sama igra sudionicima pokazuje vlastitu strukturu koja omogućava da prosudim: ''sad igram bolje'', ''sad ne ide''... Mada nije neko proizvoljno bilo kako, igra nije određena niti nekom ''koristi'', ''ciljem'', koji bi postojao neovisno o igri. (Gadamer)
Dok nekog dobra u igri ima samo za sudionike igre, od rada koristi imaju i drugi. Vrijednost rada moguće je prenijeti na druge ljude. Nije li, stoga, igra nešto što bismo sazrijevanjem trebali ostaviti za sobom, zamjenjujući je radom? Prema Nietzscheu to razlikovanje rada od igre pokazuje samo to da smo se suviše uživjeli u jednu određenu zajedničku igru. Jer, i dijete je posve ozbiljno kad se igra Indijanca, baš kao i mi, ''odrasli'' kad se igramo profesora, političara ili ribara. Prava bi zrelost bila da u tome što nazivamo ''rad'' nalazimo isto ono slobodno samopokretanje i isto ono dragovoljno prihvaćanje pravila koje nas je radovalo u dječjim igrama. U suprotnom je slučaju rad nešto neslobodno, ropsko, dakle ne-doista-ljudsko, ili, Hamvasevom riječju, koruptno.
Budući da životni vijek kao cjelina ne može imati svrhu izvan sebe, a (barem) ljudski postupci ipak pokazuju neku svrhovitost, je li (barem) naše postojanje moguće shvatiti kao igru? Ne samo slavni Heraklitov navod, nego i svi ovdje uvršteni autori upućuju u tom smjeru.

Otprilike istovremen s ovim zapisom je moj vlastiti pokušaj na istu temu pod naslovom picigin.

§25. gune?
Trostruka se Platonova antropološka tipologija (vjerojatno iz njegove Akademije potječe i slavna usporedba koju Heraklid iz Ponta pripisuje Pitagori) ovdje sagledava u kontekstu još triju usporednih tipologija.
Među njima su najjasnija Hegelova tri stupnja (samo)svijesti koji dobro odgovaraju Platonovim tipovima ljudi. Ta je usporedba i najmanje sporna, utoliko što te ''stupnjeve'' možemo smatrati potencijalno dostupnima svakom čovjeku.
Mada se u Eliadeovim opisu indijskih triju guna govori prije o kosmologiji nego o antropologiji, to zapravo pojačava dojam usporednosti s Platonom. Jer, kao što se kod Indijaca gune odnose ne samo na ''fizičke'' nego i na ''psihomentalne fenomene'', tako i kod Platona stoji analogija između sklada u psihi i sklada u kosmosu. Izvor srodnosti tih dviju kosmo-tipo-logija bi vjerojatno trebalo tražiti u još starijoj indoeuropskoj predaji koju nasljeđuju.
Svakako je sporna usporedba s psihofiziološkom tipologijom koju iznosi Huxley (a autor joj je američki psiholog William Sheldon), budući da se tu radi o uglavnom urođenim značajkama. Prihvatimo li, ipak, tu usporedbu kao uvjerljivu, postavlja se pitanje je li tada moguće održati platonistički vrijednosni poredak ovih tipova? Naime, za razliku od Hegelovih ''stupnjeva'', određena (''vrjednija'') psihofiziologija očito nije dostupna svima (no, s obzirom na gledišta Platona i Indijaca o preporađanju, možda bi valjalo dodati: barem ne već u ovome životu).

§26. svekret?
Naslovnu je riječ prema indijskom uzoru skovao Veljačić, u značenju ''svemir'', ali vodeći računa o korijenu riječi: sve-kret a ne sve-mir. Jer, prema ovdje prikazanoj predočbi, ne samo da sve ne miruje nego se, naprotiv, sve kreće. Za razliku od uobičajenog mehaničkog materijalizma, u ovakvom materijalizmu procesa nema nikakvih čvrstih i nepromjenjivih ''čestica'' koje bi bile ''građevne opeke'' univerzuma. I same ''čestice'' su tek neki proces. Tu uopće nema ni opeka ni građenja – unaprijed promašuju sve metafore koje potječu iz iskustva s krutim stanjem tvari. To da je u jedinstvenom tijeku materije ipak moguće razlikovati neke individue ne slijedi iz njihove međusobne bitne odvojenosti (kao kod dijelova mehanizma), nego iz relativne postojanosti likova/obrazaca/formi gibanja tog tijeka. Baš kao što je na rijeci moguće razlikovati jedan vir od drugoga, mada je točnu granicu svakoga vira teško odrediti. Dakle, bića su prije poput kratkotrajnih virova (''disipativne strukture'') na tekućini koji se isprepleću, nego poput čvrstih zupčanika koji međudjeluju.
S tog se stajališta pokazuje iznenađujuća srodnost drevnih Aristotelovih pred-mehanističkih zamisli (u Furthovom tumačenju) sa suvremenim Bohmovim post-mehanističkima. Ono zajedničko im je neprekinutost, kontinuum tvarnog postojanja; drugim riječima, nema praznog prostora. A bez praznog prostora demokritovske predočbe o čvrstim česticama koje međudjeluju padaju (doslovno) ''u vodu'' (naime, u kontinuum). U tom smislu aristotelovskom horror vacui odgovara kvantnomehanička zero point energy.

Završna inačica na drugom izdanju bloga: §34. svekret?

§27. jedan (ne)suvremeni razgovor
Ovaj se Uvod iz svog temeljnog sub specie aeternitatis stava rijetko upuštao u suvremene (dnevno)političke teme. Iznimka je ovaj zapis povodom nesretnog slučaja neprimjerenih reakcija islamskog svijeta na neprimjerene karikature Božjega poslanika u jednim danskim novinama. Zbog toga su (kako to već biva pri Mi protiv Vas navijačkim grupiranjima) danske zastave u nekim dijelovima svijeta gorjele, a u drugim se (podjednako ne-danskim) dijelovima svijeta s ponosom podizale kao simbol prvenstva slobode govora ispred religijske dogme. Mada je izvjesno kako se radilo o još jednom slučaju proizvedenom u laboratorijima kreatora ''sukoba civilizacija'', ipak sam se pridružio isticanju danske zastave. Jer, koliko god mali narodi sa stajališta velikih mogli izgledati poput pijuna u njihovoj igri, s jednog se drugog stajališta vidi kako igre završavaju, igrači se mijenjaju, a pijuni ostaju na tabli te zadržavaju svoj karakter i u novim igrama. Da je možda takav slučaj sa slobodarskom tradicijom danskoga naroda svjedoči Niels Bohr. Glas drugoj strani, onoj koja je osjećala pravednički borbeni polet, pozvanost na velika djela, posudio je Werner Heisenberg. U svakom slučaju to što se njihov razgovor odvijao 1924. nije ga činilo manje primjerenim te 2006. godine.

§28. cjelovitost?
Zbog meni neznanih razloga, zapis je nestao. :( Njegova završna nadopunjena inačica može se naći u drugom virtualnom izdanju: §2. cjelovitost?

§29. konzervativnost?
Popperova optužba protiv Platona (a onda i svih kasnijih koji su filosofirali njegovim tragom) kao pisca u čijem središtu stoji volja za jednom konzervativnom revolucijom na žalost je i suviše poznata. Tu popularnu zabludu vrijedi istumačiti opširnije (Thurner). Popper u svojoj scientističkoj kratkovidnosti čitavu povijest zapadnjačkog mišljenja razdvaja u suprotstavljene tabore pro-znanstvenih liberala protiv dogmatskih totalitarista. U skladu s tim manihejskim pristupom većinu autora koje navodim na ovom Uvodu odbacuje na stranu protivnika neupitnoga progresa (ka jednom budućem liberalnom i znanošću vođenom kraju povijesti).
No, Platon je i te kako bio svjestan poante (koju naglašava Hegel) da se jednom razbijenoj životnoj formi, ma kako lijepa i funkcionalna ona nekad bila, nije moguće naprosto vratiti kao da se ništa nije dogodilo. Stoga njegovo iskreno poštovanje spram ranijih oblika zajedničkog života atenskih mu predaka ne valja razumjeti kao nastojanje da se ti oblici obnove. Naime, sama činjenica da su se urušili ukazuje na nesavršenost tih oblika – njihova puka obnova bi utoliko značila i obnovu uvjeta njihove propasti. A nesavršenima ih je činilo upravo to što su se održavali na konzervativan način: pukom predajom, navikom, oponašanjem. Baš stoga ih je radikalnost sofističkog postavljanja pitanja i mogla srušiti (pa bi ih, da se obnove, opet mogla srušiti na isti taj način). Zato su nam potrebne nove životne forme, koje će zadržati temeljno usmjerenje dičnih predaka – razuma ka istini, volje ka dobru, osjetilnosti ka lijepom – ali koje se pri tom ne će oslanjati na puku predaju, nego će moći obrazložiti svoje postupanje. U tom zahtjevu za davanjem razloga stoji načelna nespojivost temeljite filosofije sa svakom pukom konzervativnošću.

Završna inačica ovoga zapisa nalazi se u drugom virtualnom izdanju Uvoda: §5. konzervativnost?

§30. čitati?
''To što svatko smije naučiti čitati – trajno kvari ne samo pisanje nego i mišljenje'' - napisao je Nietzsche prije više od stoljeća. Dok svakako podržavam to da ''svatko smije'', čini mi se kako to da ''svatko mora'' doista kvari čitanje. Jer, čitanje je najslobodniji vid razgovora – ne svidi li nam se to što se kazuje, uvijek možemo prestati, bez da nam pri tom bude neugodno i bez da moramo izmišljati izlike ili biti grubi. Obavezno obrazovanje ide protiv bitne slobode čitanja.
Kao da se prisiljeni čitači naknadno osvećuju time da – u nekoj verziji stockholmskog sindroma – čitaju i kad ne moraju. Pri tom ostaju zamrznuti u jednom stavu kojeg nažalost olako zamjenjuju za ''vlastito mišljenje'', ''kritičnost'' i slično: tekst, naime, doživljavaju kao školskog učitelja kojemu konačno mogu u lice skresati što misle o njemu i njegovom natjeravanju na čitanje.
Čitati nešto što ne poštujemo tek se drugotno ogrešuje o drugog čovjeka koji nam je poklonio svoje misli zapisujući ih – jer, ako ijedan poklon smijemo bezbolno odbiti, onda je to ovaj. Ne samo bezbolno, nego i s pravom, budući da ovaj poklon traži nešto zauzvrat - moje vrijeme, koje ga jedino može oživjeti. Stoga bi čitanje nečega što ne poštujem prvenstveno značilo manjak poštovanja spram sebe i svoje slobode odabira.
Zato, ako neki tekst već čitam, nastojim mu pristupiti onako kako to opisuju ovi pisci koji su najprije znali biti vrsni čitatelji (Descartes, Jaspers, Gadamer, Barbarić).

§31. muzika?
Suvremeni bi common sense po kojem je muzika prvenstveno povezana s estetskim doživljajem pojedinca Platon zacijelo vidio kao simptom rasula i propadanja u kojem se svatko ''odvažuje kao da je sam dostatan da sudi'', a čime ''iz muzike započe mišljenje svih da su u svemu mudri, a time i bezakonitost'' (vidi Barbarićevo tumačenje). Jer ne samo on, kao i prethodeća mu pitagorejska (Damon iz Atene, u opisu J.-F. Matteija) i nasljeđujuća platonistička (Plutarh) tradicija, nego i prostorno krajnje udaljeni Konfucije (u Jaspersovom opisu) muziku prvenstveno vide kao medij zajedništva, a ne kao stvar pojedinačne prosudbe. Iz takvog shvaćanja slijedi uvid u političku važnost muzike. Ne uskladi li ono apolonijsko u muzici dionizijski polet, ne će ni u zajednici. Te prastare teze nisu bez smisla ni danas, osobito u našoj državi u kojoj ključnu figuru političkog bipolarnog poremećaja predstavlja jedan pjevač. Svjedoci smo da su sve bitne političke promjene u zadnjim desetljećima imale svoj soundtrack u promjenama popularne glazbe (pa je primjerice jedna ovdašnja knjiga s kraja krvavih devedesetih duhovito naslovljena kao Rođenje tragedije iz duha novokomponirane glazbe). I ne samo ovdje – uspon amerikanizma tijekom prošlog stoljeća posvuda je popraćen (ako ne i pripravljen?) popularnošću američkih glazbenih formi. Tko zna, možda će nam se već uskoro klinci navikavati na kinesku glazbu?

§32. obred?
Obred je prikazivanje one zbilje koja obično nije vidljiva, mada je i kao nevidljiva nekako prisutna. Očitovanje te zbilje je ono sakralno; njena skrivenost i zaboravljenost ono profano (Galović). Ako se ta zbilja u obredu prestane raskrivati zajednici, time oni preostali kojima je i nadalje bjelodana (ili barem tako kažu) bivaju izdvojeni od običnog puka, i postaju sveti ljudi. Kad obred više nije neposredno sebeprikazivanje same zbilje, tad je potreban njen prikazivač: svećenik, žrec, šaman, mag, ezoterik... koji posreduje ono sakralno profanima. Tek se tada uopće postavlja pitanje o vjerovanju ili nevjerovanju u to što posvećenik objavljuje. Također, tek tada postaje važno umijeće posvećenika da prenese i drugima tu zbilju, te se takav umješnik naziva umjetnikom. Još kasnije, kad i sam umjetnik posumnja da je to što on prikazuje neka doduše ne svima vidljiva ali ipak vrlo stvarna zbilja, pa povjeruje da je on vlastitim umijećem stvaratelj nečega do tad nepostojećega, nastaju ''umjetnička djela''; budući da ona više nemaju veze ni sa kakvom zbiljom, treba im pronaći neko zasebno mjesto, naime muzej, te se onda se žalostiti i srditi nad činjenicom da ih nitko ne dolazi vidjeti (osim školaraca, prisilno).

§33. informacija?
Weizsäckerov je tekst toliko jasan da bi mu bilo koja moja interpretacija bila višak. Tek vrijedi ponoviti ključnu točku, koju je (to sudim po dosadašnjem iskustvu s ovim ulomkom kojega sam često navodio u raspravama) lakše vidjeti nego priznati: informacija niti je materijalna niti je je svijest. Ona može biti pohranjena u materiji, i može je znati neka svijest, ali ona sama nije ni jedno ni drugo. Povratno, takvo prepoznavanje informacije kao onoga trećega u odnosu na tvarne predmete i svjesna stanja pomaže vidjeti što znači platonovski eidos (koji se u dualističkom mind-body razmišljanju često krivo smješta u mind).
Informacija zacijelo nije samo neko znanje što ga razmjenjuju ljudi, ili njihovi strojevi. O tome svjedoči njena uloga u znanostima koje se bave onim za što obično vjerujemo da prethodi ljudima. Pojam informacije ima središnju ulogu u tako zvanoj ''centralnoj dogmi molekularne biologije'' – dakle, informacija je ključna odrednica u prijenosu životnih formi već na molekularnoj razini (vrijedi podsjetiti da su Platon i Aristotel pojam eidos koristili i za species, vrstu).
S obzirom na već notornu izvanznanstvenu (zlo)upotrebu pojmova iz kvantne fizike ograničavam se na jednu literarnu zanimljivost (a možda je i više od toga? ;D) iz klasične fizike. Tu je, naime, pojam informacije vezan uz stanovitog demona! ''Maxwellov demon'' se pojavljuje u drugom zakonu termodinamike, upravo na jedinome mjestu gdje se uobičajeno fizikalno vrijeme (sagledano iz einsteinovskog ''uma Boga'') približava vremenu smrtnika (neobrativom, i uvijek nepodložnom potpunoj kontroli). Tako i taj fizikalni ''demon'' ima baš ono mjesto koje daimon ima kod Platona, naime između ne-vremenitih bogova i nas smrtnika.

§34. mjera?
Ratio, između ostaloga, znači i ''omjer'', odnosno koliko puta neka mjerna jedinica stane u neku veličinu. Taj vid količinske/kvantitativne mjere danas se uvelike poistovjećuje s racionalošću i znanstvenošću uopće. A budući da je znanstvenost danas ''mjera svih stvari'' koja određuje što se ima smatrati ''stvarnim'' a što ne, sve ono što izmiče takvom mjerenju gura se u ''iracionalno'' i ''zapravo ništa''. No, kao što reče moj prijatelj, iracionalno je ne uzeti u obzir da racionalnost ima svoje granice. Stoga je, paradoksalno, upravo zatvaranje u racionalizam krajnja iracionalnost: u bezmjernom negiranju svega što nije obuhvaćeno kvantitativnim mjerenjem to mjerništvo bez smjernosti i umjerenosti prekoračuje vlastite granice (Bohm). Jer, ono što je izvan takve količinske racionalnosti ipak nije ''ništa'', niti je ''kaos'', ''nered'' ili naprosto ''ono nedostupno''. Kao što je naglašavao Platon, implicitni red koji nadilazi eksplicitnu količinsku racionalnost mjerljiv je jednom drugačijom mjerom – mjerom primjerenosti i usklađenosti, dakle onim što nazivamo ''pravom mjerom'' (Gadamer, Barbarić). Nju je teško dohvatiti stoga što, po svemu sudeći, ona traži da se čitav čovjek uštima (a ne samo svoj razum i neki vanjski mjerni instrument) primjereno situaciji. Kao da je svakoj situaciji svojstvena baš njena vlastita mjera, i, možda još teže uhvatljivo, njena vlastita pravodobnost, njen vlastiti pravi trenutak (kairos). Stoga ona izmiče pouzdanostima pojmovnog fiksiranja, pa onima kojima je stalo do nje ne preostaje drugo do stalno nanovo ugođavati samoga sebe toj mjeri.

Završna inačica ovoga zapisa nalazi se u drugom virtualnom izdanju Uvoda u filosofiju: §18. mjera?

§35. pitagorovstvo?
Ponekad se u tome da smo mi na Zapadu skloni brojčani, količinski omjer uzeti za bit stvari, vidi naslijeđe pradavnog pitagorovskog iskona naše znanosti. Doista je već ta najstarija europska filosofska ''škola'' nastojala u stvarima misliti njihov ''takoreći aritmetički kostur'' (Becker), naime ''formulu'', a što je omiljeni postupak i današnjih na matematički formalizam oslonjenih znanosti. Ipak, pitagorovci nisu zaboravljali da su tako određene ''granice'' (peras) stvari stalno u napetosti s onim što nadilazi granicu (apeiron). Ta dva ''praelementa'' ne stoje jedan nasuprot drugom (poput demokritovskih ''čestica'' i ''praznog prostora''), niti je ''idealni karakter'' jasno omeđenih matematičkih predmeta nespojiv s ''tekućim karakterom'' osjetilnih stvari. Međuodnos tih dvaju ''principa'' prožima ne samo osjetilno opazive stvari nego i same brojeve. To da su pitagorovci čak i njih smatrali složevinama možda se prije može razumjeti obraćanjem pažnje na elementarni čin brojanja nego li usporedbom sa suvremenim definicijama broja. Da bismo uopće imali što za brojati najprije iz kontinuuma (apeiron) osjetilnog iskustva obrubljujemo stvari čineći ih odjelitima (diskontinuiranima) i tek stoga brojivima; ali tim omeđenjem (peras) element bezgraničnog nije naprosto iščezao, nego se sad nalazi u samim brojevima i njihovoj tendenciji nizanja u beskonačno.
Kad se još i danas pretjerani oslonac na matematički aparat, u bojazni od okoštavanja i zamiranja svake pokretljivosti i živosti, označava kao ''pitagoriziranje'' ili ''platoniziranje'', zaboravlja se da kod pitagorejaca čak u brojevima, a kod Platona čak u idejama, ''još ima kaosa'', naime onog neograničenog, tekućeg, gibljivog.

§36. individua?
To da smo ''mi'' oni koji na neki način ''iz kontinuuma osjetilnog iskustva obrubljujemo stvari čineći ih odjelitima'' odgovara descartesovskom pojmu materije kao protežnosti. I dok priznaje da je u neživoj materiji podjela na ''stvari'', ''predmete'', itd. ''ovisna o našem opažanju'', Bergson vidi da je kod živog tijela drugačije: ''živo je tijelo zatvorila i obrubila priroda sama''. Granice živoga bića održava ono samo, i bez ''nas''.
Doista, shvatimo li materiju kao isključivo protežnu, dakle kao analognu matematičkoj dužini, tada taj uvijek nadalje djeljivi kontinuum omogućuje da ga mi dijelimo u odjelite dijelove, te da ih potom spajamo i razdvajamo. Ta naša djelatnost sama u sebi nema granicu: ona može ići do beskrajno velikoga (1, 2, 4, 8,...) kao i do beskrajno maloga (1, 1/2, 1/4, 1/8,...) (Platon). To počelo, koje su pitagorovci nazivali bezgraničnim (apeiron), a Platon neograničenim udvajanjem (aoristos dyas) ili veliko-malim, mora dakle granicu primiti od negdje drugdje da bi se uspostavio neki individuum, nešto za-sebno. Granicu (peras) pitagorovci smatraju od kontinuuma neovisnim počelom, a Platon ga naziva Jednim, naime onim što omogućuje jedinstvo neke individue, što joj daje mjeru naspram neograničene kontinuirane protežnosti.
U slučaju neživih stvari tu granicu koja individualni predmet omeđuje u odnosu na beskraj njegove okoline uglavnom stvarima dajemo mi sami, donekle proizvoljno. No, u živom su svijetu te granice organske, neproizvoljne, ne trebaju nas da ih postavimo; dapače, krenemo li organska bića razrezivati po nekoj našoj mjeri umjesto po mjeri samih tih bića, samim time prestaju biti živa. In-dividua jest upravo ono što se ne može raz-dijeliti (mada se može raz-množiti) bez da ga se ne uništi; odnosno ono što u sebi ima počelo jedinstva, ono što se može odnositi spram samoga sebe.


- 12:42 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

petak, 03.04.2009.

kako čitati Uvod u filosofiju? (§1. - §19.)

Na ovom sam Uvodu u filosofiju tijekom nešto više od tri godine sabirao oko određenih motiva izvatke iz tekstova koje sam čitao. Mada je (barem u tom obliku) došao do završetka, aktualnost tih tekstova se ne mjeri mjesecima. Stoga vjerujem da ih nije manje vrijedno pročitati danas nego na dan objavljivanja na ovom blogu. Za dobrodošle namjernike, kao i za moguće povratnike, ostavljam nekoliko prijedloga o tome kako ga čitati. Možda nekome (s obzirom na brojnost i raznovrsnost tekstova) te napomene dobro dođu.

Popis objavljenih zapisa §1. - §19. (svaki od naslova je ujedno i poveznica):

§1. …jer niman postole
Pitanje je: za koga je filosofija? Tko treba filosofirati? Tko može filosofirati?
Svjedoče najprije Hegel (koji primjećuje da ne može baš bilo tko) i Jaspers (koji mu odgovara trebao bi baš svatko). Uz Hegelov odgovor potreban je i jedan dodatak: naime, ne valja ga shvatiti kao da bi najprije trebalo učiti filosofiju pa onda tek samostalno filosofirati. Tu ''iritirajuću besmislicu'' odbacuje Wittgenstein: nije moguće učiti filosofiju (kao nešto već gotovo što treba usvojiti), ali je potrebno vježbati se u filosofiranju. To vježbanje može uključivati i razgovor s nasljeđem filosofije.
Naslov ovog zapisa mala je posveta neimenovanom liku Hegelovog postolara kao zastupniku amaterskog filosofiranja i literarnom suprotnom polu naspram apsolutnog profesora Hegela. Moji su dugogodišnji ''virtualni'' sugovornici komentarima produbili ta pitanja.

Neka od njih razrađena su nakon dvije godine, u vježbi majstor i filosof?.

Završna je inačica ovoga zapisa objavljena u drugome virtualnom izdanju ovoga Uvoda pod naslovom §1. kome?

§2. tmušoljub?
Nasuprot uvriježenom mnijenju o filozofu kao nekome tko je sklon ''pukom teoretiziranju'', pa još što apstraktnijem i udaljenijem od konkretnosti to filozofskijem, ovdje se doslovno shvaća etimologija riječi filosofija (Kalin, Despot), pri čemu se poziva na najstariju europsku predaju (uz Heraklita i na pitagorejce (Bazala)). Ona se sagledava kao ljubavlju vođeno nastojanje koje se suprotstavlja sofističkom posjedovanju i trženju gotovoga znanja (Jaspers) na putu povratka skladu iskonskoga aner filosofos (Heraklit)

Moja vježba uz taj zapis naslovljena je Sofia's fans?

Završna nadopunjena inačica objavljena je u drugom virtualnom izdanju pod istim naslovom: §3. tmušoljub?

§3. sapere aude!
Kantova prosvjetiteljska parola da se oslonimo na vlastito mišljenje poziva na nešto što zapravo ionako ne možemo izbjeći: jer čak i ako se prepustim vodstvu drugih, opet je i to prepuštanje moja vlastita odluka (čije ću posljedice, uostalom, u svakom slučaju snositi). Ali, ako je neizbježno, čemu pozivati na to? Oslonac u vlastitome mišljenju ujedno znači i mišljenje vlastitosti: koji je put moj vlastiti, tko sam to ja?

Moja vježba Budi svoj? sagledava taj neizbježni zahtjev za vlastitom autonomijom naspram uvida o našoj jednako tako neizbježnoj uvjetovanosti svime i svačim, te pokušava naslutiti točku u kojoj to dvoje ne bi bili u neskladu.

Završna nadopunjena inačica zapisa: §16. sapere aude!

§4. svjetonazor?
U svakodnevnim se naklapanjima svakovrsni tek napola domišljeni svjetonazori olako časte imenom ''moja filozofija''. Ovdje se, pak, filosofija zaoštreno odvaja od bilo kakvog svjetonazora. Svjetonazor je individualan, proizvoljan i zatvoren – filosofija nije ništa od toga. Hamvas tumači Heraklitov fragment kao suprotstavljanje individualnosti svjetonazora, a Fink naspram proizvoljnosti svjetonazora postavlja obvezujuću općenitost znanosti, naglašavajući da filosofija utemeljuje i jedno i drugo. Heideggerov izvadak ključnu razliku vidi u tome da je filosofija prije svega zapitanost, a svjetonazor neki pokušaj suviše lakog odgovora (pa utoliko zatvorenost).

Moja vježba uz ovaj zapis nosi naslov zarobljeni u priči?

U drugom se virtualnom izdanju Uvoda ovaj zapis raspao na dva: §9. svjetonazor? i §10. zajednička mnijenja?

§5. znanost?
Ako filosofija nije nikakav svjetonazor - budući da je karakterizira univerzalnost, neproizvoljnost i otvorenost - je li ona onda neka znanost? Ili čak ne neka (u smislu ''jedna od''), nego upravo the znanost, najviša među znanostima? Kovač jednim povijesnim pregledom uvjerljivo zastupa tu težnju filosofije ka znanstvenosti, možda već od Platona, a osobito od Aristotela pa nadalje, sve do Kanta (ogromni niz suvremenih nastojanja te vrste u ovoj prigodi izostavljam radi kratkoće). No Gadamer, Fink i Jaspers iznose drugačije mišljenje – filosofija nekako ima posla sa cjelinom, a cjelina nije dostupna tek znanstveno, nego zahtjeva potpunog čovjeka, u svakom njegovom vidu (i etičkom, i estetičkom, i...)

Završna nadopunjena inačica: §6. znanost?

§6. kao u neki ocean bez obala
Filosofija, dakle, počiva na zapitanosti (što je suprotstavlja svjetonazorima), i ima posla sa cjelinom (što je suprotstavlja pozitivnim znanostima). Kad se to dvoje, naime zapitanost i cjelina, sagledaju zajedno, što dobijemo? Upitnost se odnosi na cjelinu svega. Taj korak, dovesti baš sve u pitanje, vodi nekom gubitku sigurnosti, izmicanju tla pod nogama. Kao da smo – svojom odlukom? ili? – bačeni u neki ocean bez obala, kako reče Hegel. Schelling ipak najavljuje da taj bezdan ujedno može značiti i neko stjecanje.

Završna i nadopunjena inačica ovoga zapisa na drugom izdanju bloga: §37. kao u neki ocean bez obala

§7. ordo amoris
U takvoj bačenosti u ocean upitnosti, bez ikakvog čvrstog oslonca, razumu svaka od alternativa počinje izgledati jednako (bez)smisleno. Castaneda i Scheler sugeriraju da u takvim besputicama, kada razum više ne daje uvjerljiv odgovor, ne treba naprosto odustati od svakoga puta, a niti put odabrati proizvoljno. ''Organ'' koji određuje vrijednost nekog puta je posred čovjeka: srce.

§8. Nije li pitanje i to što filosofija započinje s nama?
Ali, čemu sve to? To lutanje u nesigurnom, to dovođenje sebe u besputice? Kakva korist od toga? Kakva korist od filosofije? Nikakva, kažu Heidegger i Fink. Na to se pitanje ne može odgovoriti, kaže Jaspers – do filosofije se ne može dospjeti iz obzora korisnosti. Tko tako pita, taj se nije zaputio u filosofiju – a i ne će, ne postavi li pitanje korjenitije (na primjer: kakva korist od života uopće? je li, dakle, baš sve – recimo cjelinu mog vlastitog života – moguće procijeniti s obzirom na neku korisnost?). Iz takvih, pak, korjenitih pitanja možda iznikne jedna slutnja, neki poziv na nešto što nadilazi svakodnevnu brigu o korisnosti. Pusti li da taj poziv u njemu raste, možda dospije i do onog pitanja iz naslova: je li, dakle, ta žudnja koja pokreće filosofiranje isključivo moja, ili me tu poziva nešto što je veće od mene (Cipra)?

§9. početnost?
Ako je neki skok u upitnost uvjet početka filosofiranja, ne bi li taj početak (koliko god on mogao biti neizbježan) ipak trebalo prevladati? Ne bi li trebalo dati konačno i neke odgovore, izgraditi već jednom neku dovoljno čvrstu konstrukciju, umjesto stalnog plutanja tim ''oceanima bez obala''? Ne. Početak (arche) filosofije nije samo vremenski početak, nego je ujedno i počelo (arche) filosofije. Početnost nije tek mladalačka zapitanost koja bi imala biti prevladana nekom boljom upućenošću, nego je ono stanje živosti duha koje jedino omogućuje filosofiranje – bez uvijek žive početnosti nema filosofije. Jer početnost, kao što kaže Gadamer, znači da su mogući još mnogi nastavci. Kad ta sposobnost rađanja novih mogućnosti zamre, preostaju okoštale konstrukcije koje više nemaju u sebi ni philije ni sophije.
Svjedoče i Gerhardt, Hölderlin, Sh. Suzuki, Merleau-Ponty.

§10. znanosti?
Ipak, mnoge su upitnosti ranijih generacija prevladane i napuštene, i to s uspjehom. Pozitivne znanosti (prije svega prirodne znanosti, prije svih fizika), odgovorile su posve jednoznačno na mnoga pitanja. Umjesto oceana upitnosti i mnogoznačnosti, zar ne bi bilo pametnije slijediti put jednoznačnosti koji su odredile prirodne znanosti? Naravno, tamo gdje je moguće dati jednoznačan odgovor, tamo ga treba i dati. Kao što kaže Jaspers, filosofija nekoga vremena uzima ostvareni stupanj razvoja znanosti kao danost, i zahvalna je na odgovorima koji su dani tim putem. Filosofija ne nastupa kao suparnica pozitivnih znanosti u tom smislu (Fink). Ali, filosofija ima zadaću ukazivati na cjelinu, u kojoj prostor onoga što je ''riješeno'' pozitivnim znanostima uvijek leži unutar onoga što znanosti nisu objasnile (a upitno je hoće li i mogu li objasniti). Jezgrovito to iskazuje Wittgenstein. Na isto ukazuju i Husserl (u Pivčevićevom tumačenju) i Gadamer. Prirodoznanstvenik i filosof Weizsäcker, pak, naglašava da je usmjerenje ka tom horizontu upitnosti ključno i za napredak samih prirodnih znanosti.

§11. Platon?
''Najpouzdanija je opća značajka europske filosofske tradicije to da se ona sastoji od niza zapisa na margini uz Platona'' – reče Whitehead, suvremeni matematičar i filosof. Prvi put kad sam čuo taj slavni navod zazvučao mi je kao obožavateljsko pretjerivanje (osobito stoga što sam tada bio oduševljeni čitatelj Nietzschea, revnog antiplatonista). Danas se, pak, s time ne mogu ne složiti. Uz ono što je očito u tom iskazu (dakle, uz počast Platonu), valja uočiti još nešto: filosofija je vezana uz knjige (ona je ''niz zapisa na margini''). Te dvije stvari nisu odvojene: filosofija (za nas) započinje Platonom zato što je filosofija danas postala knjiška stvar. Naime, o Platonovim prethodnicima u filosofiranju znamo samo iz zapisa Platona i njegovih učenika. Platon je prvi filosof čiji pisani opus imamo sačuvan u cijelosti, pa utoliko prvi filosof o čijem filosofiranju možemo steći dovoljno jasno znanje. Naravno, to da je filosofija prvenstveno vezana uz knjige nije bila Platonova namjera – on je svoje spise smatrao daleko manje važnima u odnosu na praksu živih dijaloga u Akademiji. Ipak, budući da su antičke škole živog filosofiranja (naime, barem na Zapadu) odavno ugašene, jedini naš dodir s izvorima filosofske tradicije jesu knjige. Stoga Platon stoji na početku.
I to ne kao neki odavno prevladani početak, nego kao stalni uzor filosofiranja (Jaspers, Natorp, Gadamer). Pa i više od toga: kao što i druge tradicije traganja za mudrošću (primjerice buddhizam, taoizam, konfucijanizam) svoje začetnike vide kao uzor čovještva, tako se i začetnik filosofije ukazuje kao ''uzor težnji čovječanskih'' (Dvorniković), kao naprosto ''veliki čovjek'' (Nietzsche).

§12. struktura?
Devetnaesto je stoljeće donijelo istodobno ogromno povjerenje u prirodne znanosti i skepsu spram filosofije. U svjetlu tehnološkog razvitka, te golemih uspjeha fizike i Darwinove teorije, činilo se da nikakvo drugo objašnjenje do prirodoznanstvenog nije niti moguće niti potrebno.
No, je li tako? Ako nam netko blizak počini samoubojstvo, zar nam je neko forenzičko objašnjenje o putanji metka i njegovom djelovanju na mozak dovoljno? Ne tražimo li tad ipak jednu drugu razinu razumijevanja toga što se dogodilo? Ako netko stvara nesnosnu buku, a netko drugi predivnu glazbu, je li objašnjenje da se u oba slučaja radi o titranjima čestica zraka dovoljno i jedino moguće? Ako su biokemijski procesi neposredno nakon trenutka čovjekove smrti skoro potpuno jednaki kao i prije tog trenutka, je li za razumijevanje razlike između ljudskog života i smrti potrebno još nešto osim biokemije?
Prihvaćajući suvremena prirodoznanstvena objašnjenja kao točna, ipak se čini da nam je uz njih potrebna još jedna drugačija razina razumijevanja. U dvadesetom su stoljeću neke od knjiga koje su najdublje ukazivale na te neprirodoznanstvene razine razumijevanja imale u naslovima riječ struktura (Th. Kuhn: Structure of Scientific Revolutions, N. Chomsky: Syntactic Structures, C. Lévi-Strauss: Les Structures élémentaires de la parenté,…)
Gadamer početak takvog (protu)kretanja nalazi kod Diltheya.

§13. čuđenje?
Pokušaj odgovora na jedan komentar (hvala guest :) ) uz raniji zapis početnost? Naime, posumnjalo se da bi to ustrajavanje na stavu početnosti moglo skrivati jedan strah od kretanja naprijed, želju za trajnim boravkom u zaštićenosti slatkog iščekivanja, u vječnom odgađanju susreta sa stvarnošću.
Trebalo je, stoga, točnije izložiti ono bitno iz tog stava: što je, dakle, to što je ne samo vremenski početak (arche) nego i stalno vodeće počelo/princip (arche) filosofiranja? Što ga to pokreće i nosi, dok god je živo?
Pradavni učitelji – Platon i učenik mu Aristotel – kao i noviji – Heidegger i učenik mu Fink – nalaze da je čuđenje to raspoloženje koje uvodi u filosofiju. U tom je raspoloženju i upitnost, i žudnja za znanjem, i iznenadna pogođenost, i distanciranost od objekta,...

§14. porađanje?
Objavljeno na dan kojega slavimo kao porođenje par exellence, pitanje se odnosi na glasovitu Sokratovu majeutičku (porodiljnu) vještinu, kako je opisuje Platon. Što to znači da on sam više ne rađa, a da pomaže drugima da se porode? Prema Sloterdijku porađanje ovdje valja shvatiti kao doslovni izlazak iz maternice (matrix) naslijeđenih mnijenja, i (bolni) izlazak iz ''sigurnosti'' te špilje u jedan otvoreniji stvarniji svijet. Majstorstvo Sokratovo je u tome da njegovo iskusno neznanje negativnom dijalektikom raskriva prazninu svakoga od tih mnijenja i time oslobađa dušu za njeno prirodno kretanje kojim hoće doći na svijet.

Završna inačica ovoga zapisa na drugom izdanju bloga: §21. porađanje?

§15. motriti misli?
Taj sam zapis, zapravo, najprije naslovio svijest?, ali je ta riječ u zadnje vrijeme postala suviše opterećena pa bih radije izbjegao moguće tabu reakcije (poput reakcije na Leibnizovu riječ na B. u komentaru uz ovaj zapis). Stoga mijenjam naslov u gornji, točniji – o motrenju tijeka misli se doista radi i u Krišnamurtijevom i u Leibnizovom tekstu. Motrenje tijeka ''vlastitih'' (?) misli/osjećanja/poriva stvara jednu distancu ''unutar'' onoga što obično neosviješteno nazivamo naprosto ''ja'', distancu između tijeka misli/osjećanja/poriva i postojanosti onoga tko sve to motri. Ta distanca je, čini se, jedna osobita mogućnost čovjeka naspram ostalih životinja. Naravno, uvijek postoji iskušenje da ta mogućnost ostane i neozbiljena.

§16. čovjek godine?
Možda Nietzsche gleda suviše jednosmjerno kad velike ljude postavlja naprosto kao svrhu čovječanstva. Čini se da je uz takvo opravdano slavljenje najljepših plodova ljudskosti ujedno potreban i obrat: naime to da veliki čovjek povratno oplodi narod iz koga je potekao. U svakom slučaju, iz toga koje ljude vidi kao uzorne može se iščitati karakter (a onda i sudbina) neke ljudske zajednice.
Ovaj je zapis sačuvao jedno suviše mrzovoljno raspoloženje izazvano čitanjem novina (pravo mi budi :D ), i posljedičnim razmišljanjem o tome koga (ne samo mi Dalmatinci) danas postavljamo za uzorne ljude, za paradigme čovještva. Jer, pogledamo li tko doista na dobar način utječe na zajednicu ljudi iz koje je potekao, tada se čini da bi od ovog odličnog udarača loptice prije došao u obzir neki odlični izumitelj, odlični arhitekt, odlični politički vođa, odlični poduzetnik, odlični umjetnik, odlični svećenik, odlični roditelj, odlični pekar, odlični smetlar, odlični učitelj,... Kakvo dobro nosi zajednici to da je neki ''naš'' udarač lopte pobijedio nekog ''tuđeg'' udarača lopte?
Sagledano pak s druge strane, zašto bi se veličina čovjeka nužno mjerila utilitaristički, iz dobra koje donosi zajednici? Zar nisu Grci u atletama vidjeli naprosto objavu, i to božansku, nečega iznimnoga među ljudima (Jaspers)? Nije li jedna takva iznimnost već sama po sebi znak veličine čovjeka? Čini se da i u današnjem sekularnom svijetu sportaš ima slično mjesto - on pokazuje neku moć čovjeka da se svojim vlastitim snagama, upornošću, srčanošću,... izdigne. Ali, izdigne nad čime? Budući da je u takvom svijetu ''čovjek mjera svih stvari'', onda više nema (kao kod Grka) neke druge, božanske mjere kojom bismo mjerili takvo izdizanje. Odnosno, danas se iznimni čovjek može izdići samo nad drugim ljudima. I to se onda slavi u sportašu, to da je on bolji od drugih u bilo čemu. Ta situacija, da čovjek nema mjeru osim drugog čovjeka, i da je stoga svaka veličina jednog čovjeka određena isključivo malenošću drugog čovjeka, s pravom se može nazvati ''duhovnim propadanjem'' (Heidegger).

§17. budnost
Dva Heraklitova fragmenta sagledana zajedno određuju jednu suprotnost koja se čini ključna za filosofsko nastojanje, naspram ostalih vrsta znanja. To je suprotnost između budnosti i mnogoučenosti. Ona se može sagledati i preko nekih drugih suprotnosti znanih iz filosofske tradicije – na pr. kao suprotnost između imati i biti (''imati u svom posjedu/pamćenju stanovita knjiška znanja'', naspram ''biti budan''); ili kao suprotnost između prošloga i onoga sada (učena su znanja stvar pamćenja/prošlosti, dok budan mogu biti jedino u sadašnjosti); kao suprotnost između mnoštva i jedinstva (učena znanja mogu biti rastresena hrpa, dok biti budan podrazumijeva jedinstvo sabrane pozornosti); suprotnost između sofističkog trgovanja znanjem kao posjedom naspram življenja svoje filosofije, i t.d.
Heidegger takvo ''znanje'' koje nije nešto što tek nosamo sa sobom bitno nedotaknuti od toga tereta, nego je to ono što ja jesam kad sam budan, opisuje kao sabrano bdijenje u istini koje omogućuje uvijek novo učenje. U tom smislu budnost možemo nazvati živim znanjem (jer se uvijek obnavlja nanovo), dok je znanje tek pohranjeno u memoriji mrtva građa. Hamvas ukazuje na indoeuropsku predaju u skladu s kojom bi bilo bolje govoriti o u-vidu, nego o znanju.
Svako malo čujemo kako se ukupno ''znanje'' čovječanstva svakih par godina udvostručuje – no, povećava li se pri tom budnost? Vrijedi čuti Wittgensteinovo upozorenje, i promisliti odgaja li itko ljude danas za budnost.

§18. živjeti filosofiju?
Nije stvar u tome da su ''filosofi svijet samo različito interpretirali, a radi se o tome da se on izmijeni'' (Marx) - kao da bi uobičajeni školski redoslijed najprije teorija (''interpretacija'') a potom praksa (''promjena svijeta'') bio u osnovi točan. Zapravo bi se na pitanje o prvenstvu teorije ili prakse, odnosno filosofskog mišljenja ili filosofskog življenja, moglo (kao i na niz sličnih ili-ili pitanja) odgovoriti jednim metaforičnim protupitanjem: je li bolje hodati lijevom ili desnom nogom? Naravno, potrebno je oboje: bez promjene načina života nema uvida; ali, što bi nas osim nekog uvida moglo potaknuti da mijenjamo način života? Mišljenje i djelovanje se ne mogu držati odvojeno jedno od drugoga.
Je li moguće nama, danas i ovdje, živjeti filosofiju? Veljačić je za takvo što morao otići u istočnjački samostan i postati bikhu. Despot, pak, življenje ''svoje'' filosofije vidi kao nešto neizbježno, gdje god da jesmo (pa i onda kad to ''svoje'' ne uspije nadići svjetonazor). Nietzsche bi zacijelo moje pitanje smatrao pogrešnim zbog one množine, ''je li nama moguće...'' - filosof je umjetnik vlastitog života. I ničijeg drugog - lijek za filosofske nevolje kojeg smisli pojedinac drugi ne mogu naprosto preuzeti (Wittgenstein). Jer, dok nisam i sam u istini, nužno ću krivo razumjeti to što je mislilac imao za reći (Heidegger).
Pa ipak, u čemu je ''bit i snaga'' filosofskog govorenja/pisanja, ako nije u tome da i drugima osvijetli neku stazu na koju je moguće zakoračiti mišljenjem, a onda možda nastaviti hod življenjem pro-mišljenoga?

§19. neograničenost ljubavi
Uz jedan rođendan, sms slavljenice i Schelerov tekst na istu temu.
Tu neograničenost ljubavi ne treba shvaćati kao zahtjev za proširenjem ljubavi podjednako na sva bića. Takva apstraktna jednakost svih jedinki doduše vodi u matematičku beskonačnost (..., još jedno, i još jedno,..., n, n+1,..., u beskonačnost). Ali, u ljubavi takvo shvaćanje vodi površnoj repetitivnosti (primjerice u donžuanizmu), koja ne vidi druge razlike među ''objektima'' ljubavi osim brojčane. Njezina svrha nije ona kojom samu sebe zavarava - naime robovanje kvazi-natjecateljskoj potrebi postizanja što boljeg score. Bit takve ''ljubavi'' je ostati zapravo nedodirnut tim susretima. Izbjeći ono što ljubav može: da sam njome budem promijenjen.
Neograničenost ljubavi se ne svodi niti na ljubav spram nekog apstraktnog neodređenog Svega (kao u new-agerskom ''voljeti Univerzum''). Ljubav se ne razlijeva u bezmjernu neograničenost nerazlikovanja u kojem je sve-jedno, dakle, u kojem je svejedno. Ako je svejedno, to nije ljubav.
Ljubav polazi od konkretnog bića, ali se pri tom ne izolira od drugih: iz dubine svoje konkretnosti ona zrači na sve. Tim zračenjem postaje sve dublja - dubina je dimenzija u kojoj ljubav nema ograničenja. Ovdje beskonačnost ne slijedi iz jednostavnog ponavljanja stalno jednakoga (..., n, n + 1,...) nego iz ostajanja u istome, u ljubavi, pri stalno novim iskušenjima.

nastavak: §20. - §36.


- 17:03 - A što Ti misliš o tome? (3) - Isprintaj - #

preporuke!

Ukoliko su nekoga osim tekstova s ovog Uvoda u filosofiju zainteresirali i komentari, molim da mi se javi na e-mail filosofija@net.hr . Naime, većina redovitih komentatora s ovog bloga i dalje sudjeluje u malim filosofskim razgovorima, pa nam se možete pridružiti. :)

Drago mi je da namjernike mogu uputiti i na neke druge blogove. Najprije na blogove ljudi za koje mi je doista čast da su na ovom Uvodu u filosofiju gostovali kao priređivači postova:

- Milje: Razgovarajmo o krugu
i
- vertebrata: vertebrata.

Treći gost-autor na ovom blogu, Tomo, na moju vječnu žalost nema bloga (ali je i njega moguće pronaći među sudionicima forum.hr/Filozofija).

Potom, uputio bih na blogove ljudi koji su svojim komentarima neprocjenjivo obogatili ovaj Uvod:

- viviana: viviana
- Lucija: lucija9
- plejadablue: bosim nogama po zrnima divlje riže
- Algon Cordy: poesis scenae
- Helada: Et reversa in se :)
- Propheta Nemo: ...in patria sua.
- lutanje: POESSIS

Preporučio bih i još tri filosofska bloga:

- Dražen Pavlić ima zanimljiv blog s filosofskim esejima (osobito s polja filosofije religije): Eseji i Pripovjetke.
- Eklatantov blog ima donekle sličnu koncepciju kao ovaj, a pojavio se baš negdje u trenutku kada Uvod u filosofiju okončava: nikako
- Nije da mu treba preporuka, ali pri govoru o filosofiji na blogu u Hrvata nije moguće preskočiti Nemanju: Podvižništvo

Također preporučujem:

Pale Blue Eyes: Blueville
ursa_major
Enchantress: Zen čarolija
florine: satantango
adriatic: Captain's log
Josh: jer od lakoće nema težeg


- 17:02 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

subota, 07.02.2009.

meditirati?

Ako je netko u dubini duše u potpunom skladu sa sobom i donese odluku, upravljajući se upravo prema tom svom unutarnjem impulsu, može li ta odluka biti usmjerena protiv drugih?

Biti u skladu sa samim sobom nikad nije upereno protiv nekoga. Možda nema uspjeha, ili bivanja poštovanim, ali, onaj tko je u skladu taj se ne bori. Tu nema potreba za borbom. Tko je u skladu on je u skladu i sa samim sobom i sa svojom okolinom. Osjeća dubok mir. Ne samo smirenost nego mir u duši. Osjeća duboku povezanost a istovremeno je na distanci.

To je prilično spiritualan stav.

Moglo bi se tako reći kada to ne bi bilo toliko prirodno. Ako se u tome traži nešto spiritualno, gubi se iz vida. Nestaje. Zato što je previše obično. Vrlo jednostavno. Obično, najobičnije.

Ali često se baš to najjednostavnije i najprirodnije prekriva svim mogućim opterećenjima. To što opisujete podsjeća me na stanje koje taoisti ili budisti dostižu meditacijom.

To je u vezi s izvršavanjem običnih zadataka. Kada netko teži samoostvarenju kroz spiritualni put u uvjerenju da ga to čini posebnim, onda se u dubini duše nalazi u raskolu sa samim sobom, jer sebe umanjuje kako bi dosegao to što želi dostići, ne primjećujući da je to u stvari nadohvat ruke.
Meditacija je, naravno, značajna. Ja to ne osporavam, to bi bilo besmisleno. Ali ne u smislu jačanja ovakvog načina ophođenja. Onaj tko je u skladu sam sa sobom ponekad ima potrebu sabrati se. Onda meditacija proizlazi i teče iz sklada. Ona za njega ne predstavlja put kojim će negdje dospjeti, nego suprotno: zato što je u skladu, on se ponekad i povlači u sebe, ali uvijek usmjeren prema konkretnom zadatku. Zbog toga mislim da je upravo najjednostavnijim djelovanjima najjednostavnije doseći sklad.

Djelovanje i sklad su pojmovi koje često upotrebljavate. Što podrazumijevate pod tim?

Obične djelatnosti. Najjednostavnija, istovremeno i najdublja djelovanja susrećemo u obitelji. Djelovanje oca i majke prema djetetu, djeteta prema roditeljima. To su najbitnija i najdublja djelovanja. Ona čine temelj svih drugih procesa.
Tko je u skladu sa svojom ulogom oca, majke, partnera, djeteta, brata ili sestre i tko jednostavno prihvaća i izvršava zadatke koji iz tih uloga proizlaze, taj ostvaruje svoju ljudskost. Upravo u ovim jednostavnim aktivnostima dolazi do samoaktualizacije. Pri tom se čovjek osjeća u skladu s nečim velikim. Bez propagande, bez dogme, bez doktrine, bez moralnih zahtjeva. Sve to ovdje ne igra nikakvu ulogu.

Zar meditacija nije jedna od mogućnosti povratka izvornom, jednostavnom skladu, pogotovo ako se uz pomoć nje uspijemo otvoriti i isprazniti i tako potpuno prazni doseći razinu slobode s koje ponovno možemo uspostaviti kontakt s onim izvornim u nama?

Meditacija može djelovati kao put koncentracije u smislu koncentriranja naših unutarnjih potencijala iz kojih dobijamo snagu. Koncentracija ovdje znači: ja izobilje snage koje nosim u sebi koncentriram u trenutak, u osjećaj, u pristanak. Biti ispražnjen od svega je u potpunoj suprotnosti od sabranosti. Tako možemo izgubiti dodir s cjelinom, sa sveobuhvatnim, i upravo to se često događa.
Imao sam prilike upoznati mnogo njih koji meditacijom žele ostvariti određene ciljeve. Usprkos velikom trudu koji u to ulažu, ništa se ne događa. Ostvarenje dolazi kroz akciju koja ispunjava i dovršava – to je put do veličine. Meditacija koja ne služi tom cilju ima ograničen učinak.

Za mnoge ljude meditacija ima veliko značenje. Ne zato što žele na brzinu dosegnuti prosvjetljenje tako što će trčati s jednog vikend seminara na drugi, nego zato što u meditaciji vide mogućnost kako naučiti drugačije živjeti. Zar niste i vi meditirali?

Naravno da jesam. Inače ne bih mogao ovako govoriti. Bitno je razumijevanje koje omogućava produbljen uvid, a prije svega ispravno djelovanje. Uvidi koji se stječu fenomenološkim putem ne mogu se steći meditacijom.

To je smjela tvrdnja.

Uvide stječem angažiranjem pri čemu unosim sebe u proces djelovanja koje vodi ostvarenju. Čineći sasvim obične stvari, dolazim do sklada. Neki od onih koji meditiraju povlače se iz ovog procesa djelovanja. Oni žele nešto sasvim drugo, npr. prosvjetljenje. Ali to je odvojeno od života. Kod meditacije moramo se zapitati čemu ta meditacija služi.
Ponekad moram sjesti i sabrati se, a onda se, po pravilu, događa da satima poslije toga imam posla s nekim teškim slučajem koji zahtjeva svu moju energiju, svu moju hrabrost. Potreba da se saberem dolazi kao predosjećaj da će mi uskoro trebati energije i hrabrosti. Tada mi je potrebna meditacija. Meditacija je bila poput neke vrste predosjećaja. Ukoliko nemam ovaj predosjećaj, onda i ne meditiram. Kada mi je potrebna energija javlja mi se neodoljiva potreba za meditacijom.
Ne želim meditaciju dovoditi u pitanje. To nije moj način. Ako promatramo ljude koji meditiraju primjećujemo da neki ljudi ponešto ostvare. Međutim, kod mnogih primjećujem i ovo: meditiranje uopće nije imalo nikakav naročit učinak na njih. Oni meditacijom nisu postali sposobniji voljeti. Nisu postali blaži ni mudri. Oni samo sjede. Zbog toga i gledam na to s dozom sumnje. Za mene je bitno samo ovo: što je rezultat meditacije?

Meditacija nije nikakav univerzalan lijek, nikakva kompenzacija, nikakva mogućnost da se pobjegne od svojih problema. Mislite li na to?

Upravo tako. U budističkoj tradiciji mnogi ljudi odlaze neko vrijeme u samostan da bi tamo meditirali. Takav postupak više promatram kao neku vrstu škole, nego kao način života. I smatram da je to dobro. Meditacija se uči i može se koristiti po potrebi. Ako netko pristupi nekom vjerskom redu podvrgava se sličnom treningu. Ali ako ja iz toga stvorim samo neki svakodnevni ritual, onda to gubi svrhu.

Ipak se meditacija može promatrati i kao neka vrsta oslonca u životu.

Točno. Ali onda je to nešto sasvim obično. Onda to nije nikakav veliki religijski čin, nego nešto sasvim ljudsko. Poput umjetnika koji se koncentrira. Ili netko tko sluša glazbu – i to je jedan od načina na koji se može ostvariti unutarnji mir.

Što imate protiv ezoterije? Na moj komentar da je to spiritualni način shvaćanja Boga, vi kažete: Da, to bi se moglo i tako reći, da to nije nešto tako prirodno... Stječe se dojam da je za vas taj pojam previše pompozan.

Da, zato što na taj način ljudi bježe od onog običnog, prirodnog. Po mom mišljenju puno je značajnija obična svakodnevna djelatnost koja nas ispunjava.

Kad kažete djelatnost koja ispunjava mislite: kvalitetno rješavanje problema na koje nailazimo u svakodnevnom životu?

Točno. To je ono što nas očekuje u svakodnevnom životu: u emotivnoj vezi, u odnosima s djecom, na poslu. To su zadatci koji se moraju izvršiti i djelovanje koje nas ispunjava. Tko to čini s lakoćom, ima dobar utjecaj i na druge.

Mislite li da ima mnogo ljudi koji bi željeli biti nešto posebno i koji se kite određenim etiketama, npr. da su sada na spiritualnom putu ili meditiraju?

Da, točno. Jer kad ih promatram, mnogi su potpuno isprazni. U usporedbi s nekim tko obavlja težak posao, oni su sasvim isprazni, bez težine. Uzmite, na primjer, kakvu težinu ima seljak koji ujutro hrani svoje krave, a onda odlazi u polje... u usporedbi s nekim tko kaže: ''Ja meditiram''!

(Bert Hellinger, Priznati ono što jest)

- 22:32 - A što Ti misliš o tome? (9) - Isprintaj - #

nedjelja, 28.12.2008.

dosada?

Predavanja iz 1929.-30. su među Heideggerovim popularnijima, a svakako i najzanimljivijima. Naslov predavanja je Temeljni pojmovi metafizike: svijet, konačnost, samoća. Kao i obično, te tri riječi u podnaslovu odražavaju trostruku strukturu vremenitosti [naime prošlost, sadašnjost, budućnost]. U ovim predavanjima Heidegger prorađuje strukturu vremenitosti kroz zanosnu raščlambu triju sve dubljih oblika dosade.

Gledano izvana, filosofiju je moguće zabunom zamijeniti za znanost, ili za stvaranje nekog svjetonazora. Heidegger drži da ona nije ni jedno ni drugo. Ali ta česta zabuna nije slučajna, i ukazuje na duboko ukorijenjenu dvosmislenost filosofije, koja je dovodi u neugodno blizak odnos s površnošću i sofistikom. Za filosofiju je moguće jedino sazreti cijelim svojim postojanjem [tubitkom], što je razlog zbog kojega sedamnaestogodišnjaci mogu otkriti nešto važno u matematici ali ne i u filosofiji. Filosofi uvijek stoje na rubu pogrešnoga jer stalno pokušavaju osluhnuti dubinu stvari bez da ikad potpuno čuju te dubine. To filosofiju čini burnim pozivom, razdvojenim od traganja za udobnošću. Ne započinjemo filosofirati tako da čitamo velike knjige prošlosti, niti smišljanjem sjajnih argumenata protiv naših protivnika. Umjesto toga, moramo u sebi probuditi neko temeljno raspoloženje koje zahvaća svaki ljudski tu-bitak s vremena na vrijeme, ali koje zahvaća filosofe u osobitom stupnju. U predavanjima 1929.-30. Heidegger odabire temeljno raspoloženje dosade, koje bi svakome trebalo biti dovoljno poznato. On opisuje dosadu u tri sve intenzivnija oblika, i pri tom daje možda najbolje fenomenološke opise koje je ikad načinio.

Dosada – razina prva

Uz prvi oblik dosade Heidegger nas poziva da zamislimo kako smo prerano stigli na vlak, na nezanimljivoj provincijskoj postaji neke sporedne oblasne pruge. Shvatimo da imamo još četiri sata do dolaska vlaka. Imamo uza se knjigu, ali je ne možemo čitati; imamo neke misli koje bi vrijedilo razvijati, ali ne uspijevamo ih sabrati. Umjesto toga, idemo vani i brojimo stabla, koračamo naprijed i natrag po peronu, buljimo besciljno u red vožnje, i stalno ponovo pogledavamo na sat. Ono što nam ovdje dosađuje nije sami čin čekanja, jer čekanje ponekad uključuje uzbuđenje ili napetost iščekivanja. Ono što nam dosađuje jest to da smo prisiljeni ubiti vrijeme. Ne možemo pobjeći, nego smo uhvaćeni u raskoraku dosadnom situacijom dok se vrijeme vuče. Okolne stvari ostavljaju nas nijemima. One ne iščezavaju, jer ostajemo vezani za njih – ali nas nekako ostavljaju praznima. U toj dosadnoj situaciji prepušteni smo sami sebi. Ta nam postaja dosađuje stoga što je ne možemo jednostavno koristiti kao postaju, nego smo prisliljeni visiti tamo. Može to biti i naša vlastita greška, da smo pogrešno pročitali raspored, ili je možda željeznica nesposobno upravljala prometom. Ali bilo koja krivnja je tu nevažna: kako god da se to dogodilo, zapeli smo u toj dosadnoj situaciji, i pokušavamo ubiti vrijeme.
To je prvi oblik dosade, uhvaćeni smo u raskoraku na stanici dok smo istodobno ostavljeni praznima zbog svoje nemogućnosti da iskoristimo to vrijeme. To nas dovodi do prvog pojma iz podnaslova, svijet, jer svijet je ono što nam ovdje dosađuje – jedan sustav međupovezanih stvari koje nas drže u raskoraku.

Dosada – razina druga

Drugi je oblik dosade, prema Heideggeru, još dublji. Zamislite da ste pozvani na jednu malu zabavu. Ne morate poći, ali nemate ni razloga da je izbjegnete; prihvaćate poziv i ostavljate to što radite za tu večer, i dospjevate na zabavu. Ispadne da nema ničega lošeg tamo. Svi su odmjereni i prijateljski raspoloženi. Hrana je ukusna, puše se cigare, i čitavo iskustvo nije neugodno. No, vrativši se kući nakon pristojnog rastanka, shvaćate: ''Ova mi je večer bila doista dosadna.'' Ovaj slučaj dosade je očito različit od onoga na željezničkoj postaji. Nisu vam dosađivali ljudi ili stvari na zabavi, jer tamo ništa nije bilo ni najmanje loše. I ovaj ste put uhvaćeni u raskoraku i ostavljeni praznima, ali ne na isti način kao ranije. Ovdje se dogodilo to da ste svoje pravo sebe ostavili kod kuće za tu večer, i to je ono što vas je ostavilo praznima. To nije praznina vas samih, niti stvari niti ljudi na zabavi. Uhvaćeni ste u raskoraku jer niste bili doista prisutni na zabavi, i zbog toga ste bili prepušteni praznome sebi. Bili ste potpuno uhvaćeni u sadašnjosti, bez dodira sa svojim mogućnostima ili projektima za biti u svijetu. U ovom slučaju nije vam dosađivao svijet, nego prije samoća vašeg postojanja [tubitka], još jedan od triju ključnih pojmova iz Heideggerova podnaslova. Heidegger vidi ovu vrstu dosade kao osobito relevantnu za moderni svijet, u kojem se svatko nastoji uključiti u sve, ne ostavljajući više nikome dovoljno vremena za bilo što. Svatko je prezaposlen za bilo što bitno.

Dosada – razina treća

Treći je oblik dosade najdublji od svih. Heidegger opisuje tu situaciju frazom: ''dosadno je''. Na primjer, možemo zamisliti šetnju ulicama velikog grada nedjeljom popodne. Sve je zatvoreno i ulice su puste; nema nikakve mogućnosti za uznemirenje. Sve je pokriveno dubokom prazninom s kojom smo prisiljeni suočiti se, za razliku od drugih dvaju slučajeva gdje smo mogli pokušati ubiti vrijeme ili utopiti se u praznim užitcima. Na to nedjeljno popodne bića u cjelini nam se uskraćuju. To nije ista vrsta dosade koju iskušavamo u tjeskobi, jer nas dosadni grad nastavlja svladavati svojim bezuvjetnim prisustvom. Ostavljeni smo na cjedilu, uhvaćeni u raskoraku bićima kao cjelinom. Ali, na taj način uspijevamo dospjeti u dodir s nečim bitnim: naime, izričito [eksplicitno] smo suočeni sa svojim postojanjem [tubitkom], njegovim mogućnostima i njegovom bačenošću u svijet. Ukočeni smo vremenom, u nemogućnosti da mu pobjegnemo. Taj oblik dosade je povezan s trećim ključnim pojmom iz podnaslova, konačnošću, jer nas suaočava s ukupnom situacijom našega postojanja [tubitka] u svijetu.

Sada možemo ponovno sagledati sva tri oblika dosade. Željeznička postaja nam pruža dosadu sa svijetom, što odgovara momentu prošlosti – jer nas stvari u koje smo već od ranije uronjeni ostavljaju praznima. Zabava nam pruža dosadu našeg vlastitog bića, što odgovara momentu budućnosti – jer su vlastiti projekti svojih mogućnosti ono što je ispražnjeno od smisla. Ali, dosada grada nedjeljom pruža nam dosadu bićima u cjelini, što odgovara sjedinjujućem momentu sadašnjosti – jer je čitava jedinstvena struktura biti-u-svijetu ono što nas ovdje ostavlja praznima. U jednom smislu, samo biti je dosadno.

Najbolji bijeg od takve dosade je, kaže Heidegger, kroz osjećaj opasnosti. ... To bi tražilo jedan trenutak uvida koji kida prazninu bića u cjelosti.

(Graham Harman, Objašnjeni Heidegger)

- 12:02 - A što Ti misliš o tome? (22) - Isprintaj - #

subota, 29.11.2008.

tehnika?

Mordor

Iako smo preblizu da bismo mogli donijeti objektivni sud, postalo je očito da je naša vlastita kultura dospjela u stanje opasne neravnoteže, te da danas stvara izobličene i neuravnotežene umove. Jedan dio naše civilizacije – onaj posvećen tehnologiji – uzurpirao je vlast nad svim drugim komponentama, geografskim, biološkim i antropološkim: zapravo najpomamniji zagovornici tog procesa javno obznanjuju da se danas cijeli biološki svijet odmjenjuje tehnološkim, te da će čovjek ili postati dragovoljnom tvorevinom svoje tehnologije, ili će prestati postojati.
(Lewis Mumford, Mit o mašini)

Suvremeni čovjek susreće se s tehnikom ponajprije u obliku osjetilne datosti koja ga posvuda okružuje, omogućujući mu jedan određeni oblik života i sputavajući ga istovremeno strogo formaliziranim, znanstveno postvarenim zakonitostima tog života.
Golemi industrijski gradovi, koji poput mitoloških aždaja proždiru stada i ispijaju rijeke, predstavljaju izvor elementarne osjetilne nelagode suvremenog čovjeka i, još više od toga, rađaju njegovu existencijalnu tjeskobu. Odsustvo zraka, vode, sunca, vedrog neba, prostora za slobodno kretanje, koje je posvuda suzbijeno sistemom komunikacija što strogo predodređuju pravce kretanja, opći nedostatak vremena koji je ukinuo prirodni tijek godišnjih doba, dovodeći čovjeka u osjetilno evidentan raskorak s prirodnom uvjetovanošću i strukturom njegove cjelokupne osjetilnosti i tjelesnosti, posvuda uzrokuje jednako elementarnu osjetilnu pobunu protiv tog stanja koje prijeti samoj elementarnoj vatri života definitivnim ugušenjem.
Suvremena ekologija kao društveni pokret javlja se u tom kontekstu kao naivno, elementarno, osjetilno, nagonsko, tjelesno reagiranje na tu elementarnu nepogodu.
S druge strane, naime, iz aspekta pozitivne znanosti, javlja se suvremena ekologija kao znanstvena stilizacija i artikulacija ove elementarne osjetilne nelagode, te kao znanost nudi perspektivni plan jednog ''efikasnog'' tehničkog obuzdavanja tehnike, perspektivu tehničkog očuvanja prirode i čovjeka.
O toj vrsti tehničkog lijeka, kojem s mnogo nade pribjegavaju vlade gotovo svih država svijeta, govorio je Marx u Kapitalu I sa izuzetnom jasnoćom i preciznošću i gotovo proročanskim patosom: ''Svaki napredak kapitalističke agrikulture nije samo napredak u vještini pljačke radnika nego i u vještini pljačke tla. Svaki napredak u povećanju njegove plodnosti u određenom roku istovremeno je napredak u upropaštavanju trajnih izvora te plodnosti. Što više neka zemlja, primjerice poput SAD, polazi od teške industrije kao pozadine njena razvitka, to je brži taj proces razaranja. Kapitalistička proizvodnja razvija stoga tehniku i kombinaciju društvenog proizvodnog procesa jedino ukoliko istovremeno potkopava izvore sveg bogatstva: zemlju i radnika.'' ...
Nije li, međutim, u velikoj mjeri neobično što ne samo Marx nego već i Hegel, da se ne govori o predstavnicima engleske klasične ekonomske škole, razmatraju tehniku sa stajališta političke ekonomije, a ne sa stajališta prirodnih znanosti, fizike, kemije, matematike, iako nas jednostavno iskustvo uči da baš te prirodne znanosti razvijaju i utemeljuju suvremenu tehniku?
Ovu neobičnost treba svakako objasniti jer u objašnjenju će se pokazati sama bit kapitalističkog sistema reprodukcije života. Običnoj bi svijesti bilo prirodno da se fenomenu strojne tehnike kao realiziranog znanstvenog proračuna, kao postvarene, naime u stvar preobražene znanosti, priđe izravno, tj. onako kako se ona u svom tehničkom karakteru i funkciji neposredno pokazuje, a ne posredstvom analize njene funkcije u sklopu njezinoj biti izvanjske svrhe u proizvodnji jednog određenog tipa povijesnog života.
Pa ipak, svi spomenuti mislioci, uključujući i Marxa, analiziraju fenomen tehnike sa stajališta njene funkcije i primjenjivosti u procesu proizvodnje života. Tehnika se tako, generalno govoreno, promatra kao sredstvo za jednu drugu svrhu, a ne kao ono što ona nezavisno o svim svrhama o sebi jest.
Predmet analize postaje tako svrha i funkcija tehnike, a sama se tehnika promatra kako u onom što o sebi jest tako i u svojim razvojnim metamorfozama samo kao epifenomen svrhe kojoj služi i kojoj se stoga neprekidno prilagođava.
Što je, dakle, prema Marxu, svrha ili funkcija tehnike?
Generalno uzevši, tehnika služi proizvodnji života. Kako god se na stvar gledalo, čovjek se u zbrinjavanju svog života uvijek služi nekim sredstvom koje mu pomaže pri radu, kojim proizvodi predmete svojih potreba.
Međutim, upravo to tako prirodno stanje stvari postaje u kapitalističkom sistemu reprodukcije života posve problematično. Postaje, naime, problematično da li razvitak tehnike kao sredstva za proizvodnju života služi lakšemu, čovjeku primjerenijemu, zbrinjavanju i zadovoljavanju njegovih potreba, ili, naprotiv, same ljudske potrebe, čak i u svom posve sirovom prirodnom obliku, dakle u formi elementarene ljudske gladi, postaju sredstvo razvitka tehnike.
Upravo o ovom posve protuprirodnom obratu unutar kojeg tehnika ne služi zadovoljavanju ljudskih potreba, nego ljudske potrebe postaju sredstvo razvijanja tehnike, i jest riječ u Marxovim kritičkim analizama političko-ekonomskog zdravog razuma, koji vidi samo pozitivnu tradicionalističku funkciju tehnike. Marx, naime, otkriva da tehnika kao sredstvo za proizvodnju života u kapitalističkom sistemu reprodukcije života ne služi proizvodnji života naprosto, nego da, naprotiv, služi stjecanju profita (dohotka) kao abstraktnog preduvjeta određenog tipa života. U kapitalističkom sistemu reprodukcije života profit je ona abstraktna svrha kojoj tehnika služi kao sredstvo. Budući da je glad za profitom kao svrhom kapitalističke proizvodnje nezasitna, to unutar tog sistema proizvodnje života nema granica razvitku tehnike, jer je njen razvitak potican elementarnom glađu za životom građanskog privatnog vlasnika svoje osobe. U skladu s tim, suvremeni ekološki problemi nisu popratna pojava kapitalističkog sistema proizvodnje života, nego njegova bit, koju je načelno nemoguće prevladati u okviru suvremenog na profitu zasnovanog sistema reprodukcije života.
(Davor Rodin, Dialektika i fenomenologija)

Scheler je znao da filosofija tehnike ne može nešto smisleno kazati o samoj tehnici ako je reducira na puko sredstvo i odvoji od znanosti i društva. Cjelovitu smislenu svezu čine znanosti, tehnika u užem smislu i gospodarstvo s odgovarajućim društvenim odnosima... Ipak, postoji i jedna neovisna i određujuća varijabla: ''Neovisna varijabla, koja određuje oba carstva formi znanja i radne tehnike, jest postojeća nagonska struktura vođa društva... – u najužem jedinstvu s onim što nazivljem ethosom, tj. svagda vladajućim i važećim pravilima duhovnog pred-postavljanja vrijednosti; ili, jednostavnije, s vodećim vrijednostima i idejama na koje su zajednički usmjereni vođe skupina i kroz njih skupine same...'' Nagonska struktura koja nastupa kao neovisna antropologijsko-socijalna varijabla u osnovi je nagon za moći, ili, na osobno-duhovnoj razini, volja za moći vođa društva ili pak, kao što ih on naziva, ''vodećih duhova civilizacije'' (znanstveni istraživači, tehničari, državnici i gospodarski poduzetnici), naglašavajući da je riječ o civilizaciji u kojoj su zapostavljene sve ostale vrijednosti za volju vrijednosti korisnosti, moći, ovladavanja, gospodstva nad stvarima i ljudima. Posrednik u svezi modernog trojstva koje određuje život i mišljenje – znanost, tehnika i gospodarstvo – jest tehnika, s time da se ostala područja moraju prilagoditi ''duhu tehnike''.
(Milan Galović, Uvod u filosofiju znanosti i tehnike)

Zemlja i njezina atmosfera postaju sirovinom. Čovjek postaje ljudskim materijalom, koji je postavljen na pred-postavljene ciljeve. Moderna znanost i totalna država kao nužne posljedice biti tehnike istovremeno su njena pratnja. Ne biva tehnički opredmećeno samo ono živo u uzgoju i iskorištavanju, nego... u temelju treba da se bit samog života preda tehničkom uspostavljanju.
(Martin Heidegger, Čemu pjesnici)

Lugar koji u šumi premjerava posječeno drvo i po svoj prilici kao i njegov djed na isti način obilazi šumu istim šumskim putovima, danas je postavljen od drvoprerađivačke industrije, znao on to ili ne. On je postavljen za svrhu ispostavljivosti celuloze, koja je pak izazvana potrebom za papirom, što se dostavlja glasilima i ilustriranim magazinima. A oni na javno mnijenje postavljaju zahtjev da to tiskano progutaju, kako bi postali podatnima njegovu naručenom usmjeravanju.
(Martin Heidegger, Pitanje o tehnici)

Heidegger u traženju odgovora na pitanje o biti tehnike ne počinje antropologijskim pristupom od aparata, stroja, mašine, koji se očituju kao sredstva čovjekova rada, da bi potom postavio uobičajeno pitanje o odnosu tehničkih naprava-sredstava spram ljudskih svrha kojima služe. Krajnji je rezultat takvih razmišljanja kritičko uočavanje da se moderna tenika, kao sredstvo koje bi trebalo služiti čovjekovu blagostanju i moći nad prirodom, pervertirala u moćnu svrhu njegova života, te da se razvija takav odnos spram tehnike u kojemu se ona iz služnosti čovjeku preobražava u moć kojoj čovjek služi. Heidegger pokazuje da tehnika ne samo da nije sredstvo nego ona iz sebe ispostavlja i sebi odgovarajuće svrhe koje se postižu tehničkim sredstvima. Heidegger naglašava da se posredstvom tehnike ne mogu postići atehničke individualno-ljudske ili socijalne svrhe. Tehničke naprave postaju određujuće za ono čemu služe, pridavajući svemu tehničku odrednicu. Hidrocentrala i avion nisu sredstva pomoću kojih se postiže nešto što je spram tehnike neutralno. Pohranjivanje i korištenje električne energije tehnikom su određene svrhe. Ovdje prestaje i priča o opasnostima tehnike koje se otklanjaju ovladavanjem tehnikom, tj. njenim usmjeravanjem spram tobože pravih, korisnih, dobrih ciljeva.
Ako ozbiljno shvatimo sintagme ''znanstveno-tehnički svijet'' ili ''svijet tehnike'', kojima se hoće reći da je na djelu jedna znanošću i tehnikom određena cjelina bića, valja se upitati što je s bićima u takvu svijetu... Na različitim mjestima u svom opusu Heidegger varira još od Marxa poznate stavove prema kojima su zemlja i njena atmosfera postale sredstvom eksploatacije, sirovinom, a čovjek ljudskim materijalom, pa je, bez obzira na klasnu pripadnost, čovjek dospio u ''najamni odnos'' u radno ustrojenu društvu. Poznati su i stavovi da stroj više nije produžetak ili nadomjestak čovjekovih organa, nego da je čovjek postao privjesak stroju, pa se tako u Heideggerovu zaoštravanju, koje se nekima nadaje paradoksalnim, ne može kazati da je, primjerice, hidrocentrala na rijeci, nego da je rijeka na hidrocentrali. ... Svako biće, svaka stvar na tom svijetu, pa i čovjek sam, jesu nekako ''tu'', prisutni su, ako su prethodno planski i računom dovedeni u ''naručljivo stanje''. Na primjer, rijeka je ''tu'' tako što je očišćena od svoje prirodne sveze s krajolikom i zemljom, ''postavljena'' da isporučuje vodeni pritisak za hidrocentralu ili zabavni i estetski doživljaj za konzumente doživljaja ''prirode'', turiste. Ne pristupa se rijeci na stari motriteljski način kao dijelu krajolika, kao rijeci koja pokazuje sama sebe, koja je izvorno prisutna kao rijeka... Rijekom se ''računa'' i ''planira'' od elektroindustrije unutar elektroenergetskog sustava neke zemlje ili od turističkog gospodarstva. Rijeka je u funkciji elektroenergetskog sustava. Svako je biće iz-postavljeno, i kao puka ispostava ono je izazvano na isporuku onoga što je u njegovu specifičnom ''naručljivom stanju'' ''pohranjeno'' (energija, sirovina, kadrovski radni potencijali, kulturni doživljaji).
Razmišljajući dalje sukladno ovom Heideggerovom naputku, možemo navesti još neke karakteristične situacije u kojima se očituje tehnički ''svijet''. Ne samo da šuma nije zajednica biljaka i skrovito obitavalište životinja, dio krajolika i nadahnuće slikaru, ona nije ni to što je oduvijek bila, naime izvor drvnog materijala za ogrjev i gradnju ljudskih nastambi. Ono što se danas naziva šumom, prethodno je ''teorijski'', tj. znanstveno-tehnički istraženo i analitički rastvoreno u isporučljive elemente (celuloza, kisik, građa, itd.), i tako dovedeno u stanje raspolaganja, kao uskladišteni resurs različitih gospodarskih grana (npr. industrije papira) i, dalje, preko toga priključeno sustavu društvenog gospodarskog funkcioniranja održavanja, pošumljavanja. Zato se i pri opisu gospodarskih potencijala neke zemlje, a u posljednje vrijeme i planeta u cijelosti, pristupa proračunsko-planerski obračunavajući njezin ''potencijal'', i traga za nadomjestcima (npr. raspravlja se o količini, iscrpivosti i zamjeni pogonske energije). U tom su znanstveno-tehničkom sklopu svako biće i ljudi kao društveni individuumi u svojim socijalnim ulogama, zamjenjivi i nadomjestivi. Danas je očito da u tehničkim sustavima ''čovjeka'' može odmijeniti aparat, stroj, kompjutor, robot, a to je moguće čak i u ''kreativnim'' djelatnostima u kojima su se uvijek očekivali i tražili individualnost, osobnost, autorstvo (usp. kompjutorsko simuliranje različitih vojnih, gospodarskih, novčarskih i drugih sustava, komjutorski dizajn tekstila, kompjutorska glazba, poezija). U svijetu tehnike stvari nemaju svojom naravi dano mjesto, kao ni svoje izvorne naravi. Naš svijet više nije uređena cjelina, kosmos antičkih Grka, niti od boga stvoreni mundus kršćana. Sve u njemu može biti izmješteno, premješteno i nadomješteno.
(Milan Galović, Uvod u filosofiju znanosti i tehnike)

- 21:31 - A što Ti misliš o tome? (10) - Isprintaj - #

subota, 01.11.2008.

komunizam?

Čak i ako dopustimo da je staljinistički teror bio nužan ishod socijalističkog projekta, još imamo posla s tragičnom dimenzijom jednog emancipatorskog projekta koji je pošao naopako, jednog pothvata koji je na fatalan način potcjenio posljedice vlastite intervencije, za razliku od nacizma kao anti-emancipatorskog pothvata koji je predobro uspio. Drugim riječima, komunistički je projekt bio za bratstvo i dobrobit svih, dok je nacistički projekt izravno bio projekt dominacije.
(Slavoj Žižek, O vjerovanju)

Tragedija je počela već u prvim danima Ruske revolucije, kad se pokazalo da je Lenjinova trezvenost moralno skinula čaroliju s radikalne ljevice – za prihvaćanje tog nestanka čarolije bilo je potrebno nekoliko generacija. Već u jesen 1918. radnici su Petrograda pozvani na masakr protiv ruskih socijaldemokrata: ''Drugovi, tucite desno socijalne revolucionare bez milosti, bez sućuti, sudovi i suđenje nije potrebno. Neka se vidi radnički gnijev... istrijebite neprijatelje.'' Nije, dakle, tek slamanjem mornarske pobune u Kronštatu ožujka 1921. sa strane boljševičkog vodstva, kada su se najvjerniji sljedbenici Lenjina pobunili sa zahtjevima za sovjetsku demokraciju, a protiv monopoliziranja revolucije, postalo jasno kuda ide revolucionarni put. To da se organizator Crvene armije i kasniji nositelj nade antistaljinističkih iluzija, Lav Trocki, istaknuo u klanju kronštatske opozicije, znakovito je za silaznu putanju kojom se kretala stvar revolucije u Rusiji ništa manje jasno nego i činjenica da se Lenjin osobno nije ustručavao da na 10. partijskom kongresu Komunističke partije Rusije, koji se održavao nekako u to vrijeme, denuncira veliku većinu bona fide socijalističkih ustanika kao malograđanske kontrarevolucionare.
Lenjin je već 1918. prihvatio dogmu da se u borbi protiv barbarstva mogu prihvatiti i barbarske metode. Čovjek koji je u trenutku uskakanja na vlast zapisao: ''Povijest nam neće oprostiti ako sada ne prigrabimo vlast'' ili ''Oklijevanje sada postaje naprosto zločinom'' očito nije bio sklon tome da propusti priliku, ma koliko gruba sredstva osvajanja i monopoliziranja vlasti bila u oštrom kontrastu spram plemenitoga cilja cijeloga pothvata. Već se tada moglo predvidjeti da će se revolucija zapravo pretvoriti u trajni puč, pa će biti potrebni sve groteskniji postupci kako bi se odglumila vjernost programu. Time što je lenjinizam masovni teror postulirao kao recept za uspjeh revolucionarnog stvaranja države razorio je onu vezu punu elana između ogorčenja i idealizma, a koja je do 1917. bila privilegija utopijske politike ljevice.
To je imalo dalekosežne posljedice za ono što je kasnije nazvano ''političkom suspenzijom morala''. Svaki suvremenik 1917. godine mogao je vidjeti da je nastupilo razdoblje izvanrednog stanja. Ipak, nitko nije bio pripremljen na zaoštravanje revolucionarnog ekstremizma koji se je tako reći od prvog dana pojavio na sceni u punoj opremi. Prema Lenjinu prva je dužnost revolucionara bila da si uprlja ruke. S jasnim osjećajem za nove prilike boljševici su u svojem glasilu, novini Pravda, 31. kolovoza 1918. objavili svoj program: ''Himna radničke klase od sada će biti pjesma mržnje te osvete!'' Kao prvo eksplicitno dokidanje pete zapovijedi ''Ne ubij!'' lenjinski je nauk o nužnosti revolucionarne brutalnosti doveo do otvorenog prekida sa židovskom, kršćanskom i civilnom moralnom tradicijom stare Europe, iako je taj prekid još uvijek proglašavan kao privremeni. Dosljednošću vatrenog konvertita Georg Lukacs je već 1920. krenuo promisliti nova pravila ubijanja u dobru svrhu pod naslovom ''Druga etika''. Druga zato što se, doduše, priznaje postojanje ubijanju neprijateljske etike judeo-kršćanske tradicije, ali se svjesno odustaje od nje, kako bi se bez opterećenja krenulo u revolucionarno djelovanje. Apsolutni idealizam revolucionarnoga angažmana potiče totalni instrumentalizam u uklanjanju prepreka novome. Za Lenjina, kao i za Lukacsa, bilo je izvan svake sumnje da je revolucija koja se realno zbiva obdarena i funkcijom pročišćenja: iz logike međucarstva između klasnog društva i komunizma nužno slijedi obrazac djelovanja ''čišćenja''. Budući da se svjetska povijest pretvorila u svjetski sud, istinski revolucionar mora biti tvrd protiv ostataka prošlosti. Nije formula ruske avangarde uzalud glasila: ''Vrijeme je uvijek u pravu''. Kad budućnost kuca ona ulazi kroz vrata strave.
U manje suptilnim kontekstima političko se suspendiranje morala – jednostavnije, dužnost da se čine zločini – pozivalo na jednostavno kvantitativno razmišljanje. Kako bi se spasilo živote mnogih milijuna, mora se pristati na žrtvovanje nekoliko tisuća osoba – nijedan razuman čovjek neće odbiti takav račun. Brzo nakon toga vidjet će se prizor kako se milijuni žrtvuju da bi se na vlasti održalo najprije nekoliko tisuća, a na kraju jedva tucet pod vodstvom nepovjerljivog kralja filosofa – ma koliko ova nekolicina i dalje tvrdila da svoju moć koriste u interesu najuzvišenijih nada čovječanstva. Nikada paradoks egalitarnosti nije jasnije došao do izražaja nego u vrijeme boljševizma: tada je alfa životinjama besklasnosti uspjelo da u svojim rukama akumuliraju čitavu moć. Uostalom, već rano su se pojavile i grublje varijante tih tragičnih računa. U bliskom okruženju Lenjina formulirane su teze poput ove: kod tako brojnog naroda kao što je ruski može se bez daljnjeg žrtvovati desetina ako se ostali mogu uspješno obraditi. Autor ovih klasno genocidnih fantazama, Lenjinov bliski suradnik Zinovjev, ne bi tako nešto nikada izgovorio da nije bio siguran u podršku vođe revolucije. Sve od 1918. arhetip decimiranja provlači se kroz dekrete partijskog vođe: da se tu i tamo svaki deseti eleminira ostali bi se po sebi pretvorili u podatnu masu. O Trockom se također izvještava da je kao komandant Crvene armije kod neznatnih povoda naredio strijeljanje svakog desetog vojnika. Lenjinovo objašnjenje da je represija potrebna samo još u prijelaznom razdoblju od kapitalizma u komunizam možda nikad nije bila ništa drugo nego parola kojom su se suspendirali moralni skrupuli. Argument koji se ponekad dodavao, da je ovaj put riječ o potlačivanju manjine sa strane većine, pokazao se kao formula smirivanja koja je aktivistima prikrivala fatalni smjer kojim je krenuo njihov projekt. U retrospektivi su – svakome tko nema razloga da to ne želi znati – očiti motivi zašto je komunizam kao državna vlast od prvog dana bio vrijeme prelaženja od najgorega na najgore.
Prihvatimo li tezu po kojoj je ''fašizam'' u svojoj početnoj fazi značio pokušaj da se elan ratnih socijalizama prenese na životne forme poslijeratnih društava, nije moguće zanijekati: Lenjinove direktive iz kasne jeseni 1917. potaknule su prve autentično fašističke inicijative 20. stoljeća. Prema njemu su se Mussolini i njegovi klonovi mogli ponašati samo kao epigoni. Tezu da je Lenjin inaugurirao fašizam izgovorili su u pedesetim godinama sovjetski znanstvenici, na primjer dobitnik Nobelove nagrade za fiziku Lav Davidovič Landau. I Romain Rolland (koji je nakon znakovitog susreta sa Staljinom 1935. postao stjegonošom zapadnog prosovjetizma) krajem je tridesetih godina zabilježio da je komunizam proizveo fašizam utoliko što je fašizam tek ''obrnuti boljševizam''. Landauova je teza u usporedbi točnija i radikalnija budući da lenjinizam ne identificira samo ''dialektički'' kao provokacijsko žarište fašizma nego i kao njegov prototip.
Na lijevo-fašističkom originalu lenjinske vrste značajke novoga političkog stila, koji nikada nije tajio svoje porijeklo iz realizma svjetskoga rata, izrazile su se do kraja. Među njima valja nabrojati: latentna ili manifestna koncepcija monologičnosti odnosa između vođe i vođenih; trajna mobilizacijska agitacija ''društva''; prenošenje vojnog habitusa na ekonomsku proizvodnju; rigorozni centralizam štabova vodstva; kult militantnosti kao forme života; asketski kolektivizam; mržnja spram liberalnih oblika ophođenja; prinudni entusijazam za revolucionarnu stvar; monopoliziranje javnoga prostora partijskom propagandom; obuhvatno odbijanje građanske kulture i uljuđenosti; podređivanje znanosti zakonima partijnosti; prezir spram pacifističkih ideala; nepovjerenja spram individualizma, kosmopolitizma i pluralizma; stalno špijuniranje vlastitih sljedbenika; eksterministički model postupanja s političkim protivnikom te konačno od jakobinskig terora preuzeta sklonost kratkim procesima u kojima optužba već uključuje osudu.
Na vrhu tog popisa značajki tipičnih za fašizam izričito je opozivanje pete zapovijedi pa makar i samo za vrijeme nekog ''prijelaznog razdoblja'' do iskorijenjivanja klasnog neprijatelja (na početku još nazivanog ''narodnim neprijateljem''). Pritom se, valja naglasiti, ne radi o onim iznimkama od starozavjetne zabrane ubijanja koja se oduvijek priznavala židovskim borcima i kršćanskim vojnicima. Korisnici iznimnih zakona ovaj puta su pripadali napola civilnoj eliti koja kao osvetnička avangarda čovječanstva nije morala slušati obični moral. Samo za pripadnike toga reda žrtvovanja važila je oznaka ''profesionalni revolucionar'', čijim je izumom Lenjin učinio presudni korak u praksu hipermoralno motiviranog amoralizma. Kada je Camus u svome pametnom sažetku Hegelovog amoralizirajućeg utjecaja na mišljenje revolucionara u 19. i 20. stoljeću zabilježio: ''Svaki moral postaje privremenim'', to upućuje na sve veće otuđenje revolucionarnog aktivizma od njegovih idealističkih početaka. Pragmatični razlozi za privremenost morala u vrijeme permanentne borbe pokazali su se u modusu operandi Ruske revolucije kada je ubijanje zbog Dobra poprimilo kronične, profesionalne i institucionalne osobine. Već nakon kratkog vremena praksa ubijanja je habitualizirana, sistematizirana i birokratizirana, a da nikada nije izgubila svoj nepredvidljivi karakter. Kako nitko nije bio u stanju reći hoće li moralno iznimno stanje ikada završiti, nije čudno da su se uskoro pojavili glasovi koji su tražili moral podobniji za stalni rat.
Aktivisti su o ubijanju u službi Velike stvari govorili kao o tragičnom odustajanju od osobnog morala u korist božice Revolucije. Među komesarima se umijeće ubijanja hvalilo kao svećenička kompetencija koja revolucionara razlikuje od buržuja. Nespremnost na ubijanje je u očima aktivista bila najsigurniji znak za postojanje građanske inertnosti. Dio je legende o Lenjinu, kao što znamo, jaka doza moralnoga kiča, zasnovanog na pohvalama vođe revolucije previše osjetljivog za svoju zadaću.
Kasniji fašistički pokreti na nacionalističkom krilu, o čijoj se ugroženosti zbog pretjerane osjetljivosti doista nije trebalo brinuti, samo su morali zamijeniti objavu rata klasnome neprijatelju objavom rata nacionalnom ili rasnom neprijatelju da mogu lenjinistički model prenijeti na nacionalne pokrete srednje i južne Europe. Njihov bijes – ni to se ne smije osporiti – sigurno nije bio samo imitativne prirode. Vlastiti doprinosi njemačkih, talijanskih, rumunjskih, hrvatskih itd. radikalno-nacionalističkih stranaka cjelokupnoj slici eksterminističkih pokreta u Europi doista su dovoljno teški u cjelokupnoj bilanci. Zadovoljimo se ovdje s gotovo resigniranom spoznajom da je obični moral preopterećen kod vrednovanja makro-kriminalnih kompleksa. Suha statistika govori o tomu da su u 20. stoljeću na jedno ubojstvo u ime rase dolazila dva ili tri u ime klase.
Što se ostalog tiče, dogodilo se ono što se moralo dogoditi. Čim su se prepoznali, proglasili su borbu s onim drugim za prvi razlog svojega opstanka. Antiboljševizam fašističkog pokreta i antifašizam kominterne poklapaju se kvazi a priori. To da su nominalno iskazani fašizmi svoje poslovne ciljeve od samoga početka oglašavali kao antiboljševičke proizlazilo je iz vremenske i stvarne prednosti komunističkih fenomena. Radikali s desnoga krila imali su pred očima primjer lijeve konkurencije kada su počeli kopirati formulu njenog uspjeha. Komunizam je pričekao neko vrijeme dok nije prepoznao svoju priliku u mobiliziranju svih snaga u borbi protiv konkurenta na desnici.
Time što se vođa boljševizma, Staljin, pred svijetom presentirao kao jamac otpora protiv nacističke Njemačke, naložio je Hitlerovim protivnicima svake vrste ''antifašizam'' kao jedinu moralnu opciju epohe – pa je tako Sovjetski Savez imunizirao od unutrašnjih i vanjskih kritičara. Ti su se morali bojati da će ih denuncirati kao profašiste čim izreknu i najmanji prigovor Staljinovoj politici. Koliko je taj strah bio opravdan dokazuje Staljinova propaganda koja je Trockog i Hitlera spominjala zajedno kao personificirane opasnosti za otačbinu svjetskoga proleterijata.
Sve od Lenjinovih Dekreta o crvenom teroru od 5. rujna 1918. uzimanje talaca i masovna strijeljanja ''elemenata neprijateljskih revolucija'' proglašeni su revolucionarnom dužnošću. Navodno je samo 1919. strijeljano pola milijuna ljudi; a već je godinu dana ranije teror poprimio masovne crte – Čeka je naročito voljela objavljivati popise strijeljanih kako bi stanovništvu objasnili smisao mjera. Prijelaz od ustanka protiv staroga društva na teror protiv vlastitoga naroda, pa onda na teror protiv vlastitih nedovoljno odlučnih sljedbenika, stvorili su klimu koja je došla blizu onog ''amorfizma'' što ga je zahtijevao Bakunjin. Kolovoza 1918. Lenjin je, potaknut aktivističkom groznicom, slao telegrame po čitavoj zamlji u kojima zahtjeva masovno vješanje buntovnih seljaka – ''učinite to tako da narod vidi u udaljenosti od stotine vrsta i da se strese''. U istom je duhu narodni komesar za pravosuđe, Kriljenko, od svojih podređenih zahtjevao da likvidiraju i očito nedužne: takvo će tek postupanje stvoriti pravi utisak u ''masi''.
Kalkulacija spomenutoga komesara doista je duboka: zar nećemo jednog dana iz prekomjernih ekscesa zaključivati o pravednosti stvari zbog koje su bile potrebne takve žrtve? Poljski je pjesnik Alexander Wat logiku hladnoga bijesa opisao u svojim razgovorima sa Czeslawom Miloszom: ''Znaš, riječ je o toj apstraktnoj krvi, nevidljivoj krvi, krvi na drugoj strani zida – koliko čista i uzvišena mora biti stvar za koju se prolijeva toliko krvi, toliko nedužne krvi. Već je i to izazivalo neizmjernu privlačnost...'' Tamo gdje je sve pokazivalo ka neumjerenosti i masovnosti, zar nije bilo samo po sebi razumljivo da se i kod uništavanja protivnika radi u takvim omjerima? Ostap Mandeljštam već je 1922. shvatio da se Sovjetski Savez pretvara u orientalnu despociju. ''Možda smo doista Asirci pa se stoga odnosimo tako ravnodušno prema masovnom ubijanju robova, zatvorenika, talaca i neposlušnih?'' Statistike historičara neumitno pokazuju da se pod Lenjinovom vlašću iz tjedna u tjedan likvidiralo bez procesa više ljudi nego u carskim procesima tijekom stoljeća.
Kako boljševici nakon završetka građanskog rata od 1921. pa nadalje nisu više imali neprijatelja kojega bi se moglo dostatno eksternalizirati, morali su otvoriti novu frontu iz duha čiste mobilizacije. Tom je operacijom započelo najmračnije poglavlje u inače tamnoj povijesti revolucionarnih poslova sa srdžbom. Govorimo o namjernom preusmjeravanju ''masovnoga gnijeva'' na dobrostojeće seljake Sovjetskoga Saveza, naročito one u Ukrajini, koji su na žalostan način postali poznati pod imenom kulaka. Oni su još uvijek najveći kolektiv žrtava genocida u povijesti čovječanstva – ujedno i skupina koja se najmanje može obraniti od zaborava nepravde koju su pretrpjeli.
U skladu s marksističkom doktrinom sovjetsko bi vodstvo u seljaštvu svoje zemlje moralo vidjeti klasu proizvođača, djelomično analognu proleteijatu. Budući da su ipak pripadali predindustrijskom univerzumu, bili su kategorija proizvođača krive vrste, o kojoj se znalo da su historijski osuđeni na propast. Tako su seljaci Rusije već rano bili na dvostrukoj meti revolucionara – s jedne strane kao utjelovljenje neprihvatljive zaostalosti koju valja dokinuti prisilnim mjerama moderniziranja, a s druge strane kao proizvođeči životnih namirnica na koje su revolucionarni elementi od prvih dana nemira polagali pravo. Lenjin sam je predvodio u grubom tonu kulačke politike kada je samostalne seljake, pored buržoazije, klera (''što ćemo više predstavnika reakcionarnog svećenstva pobiti, to bolje''), te menjševičkih reformatora , svrstao u prvi red ''klasa'' koje je trebalo likvidirati. ''Dekulakizacija'' je samo u hladnoj zimi 1932.-33. koštala do osam milijuna ljudskih života.
Publika još nije shvatila koliko je klasizam ispred rasizma kada je riječ o oslobađanju genocidnih energija u 20. stoljeću. Ono što tim zbivanjima daje njihovo uznemirujuće značenje jest lakoća s kojom je vođama sovjetske KP uspjelo kod mnogih sudionika zlih akcija izazvati onu opijenost zloćom čiji nositelji postaju podobni da sudjeluju kao pomagači kod brisanja obezvrijeđenih ''klasa''. O motivima Hitlerovih dobrovoljnih pomagača istraživanje je mnogo toga pokazalo; što se tiče Staljinovih pomoćnih četa, skrivaju se u katakombama povijesti. Doista se kod genocidnih ekscesa u ime klase pokazuje u kojoj mjeri socijalna povezanost, koju prizivaju sociolozi, uvijek sadrži i mržnju koja veže one koji su zanemareni i prividno ili doista privilegirane. Tamo gdje zavist oblači odjeću socijalne pravde dolazi do izražaja želja za uništavanjem koja je već na pola puta do uništavanja.
Od te mrlje boljševički se sistem nikada više ne bi oporavio da staljinizam nije spašen ratom što ga je Hitler unio u Sovjetski Savez. Antihitlerovski impuls se pobrinuo za to da je što se tiče staljinističkih grozota prevladao interes da ih se ne vidi upravo kod zapadnih sljedbenika i simpatizera koji su u snazi svoga uvjerenja ostali nedodirnuti činjenicama. Ingeniozno predstavljanje lijevoga fašizma kao antifašizma postalo je u čitavom području utjecaja staljinizma, i preko toga u novoj ljevici, prevladavajućom jezičkom igrom poslijeratnog vremena – s dugoročnim posljedicama koje se može vidjeti sve do današnjeg dana kod disidentskih subkultura Zapada. Nije pretjerano reći da je bijeg radikalne ljevice u ''antifašizam'' najuspješniji manevar jezičke politike 20. stoljeća.
Nastavljanje te igre kod zapadne ljevice nakon 1945. dogodilo se prije svega zbog potrebe za obuhvatnom samoamnestijom. Nije teško objasniti zašto je ljevici bilo potrebno pomilovanje. S obzirom na poraznu bilancu staljinizma, imala je višak pogrešaka, propusta i iluzija koje trebalo prikriti, ispričati, relativirati. Dobronamjerni su suputnici znali što nisu htjeli znati – Sartre je, na primjer, bio upoznat s postojanjem deset milijuna zatvorenika u sovjetskim logorima, ali je šutio da ne bi narušio frontu antifašista. Ekstremna ljevica Europe nakon Drugog svjetskog rata bila veoma velikodušna u suosjećanju sa samom sobom. Time što je uvijek iznova spominjala antifašizam smislila je višu moralnu matematiku po kojoj netko treba važiti za nedužnoga ukoliko dokaže da je netko drugi kriminalniji od njega. Da bi se skrenula pažnja s vlastitoga angažmana s ideologijskim premisama najopsežnijih akcija umorstava u povijesti čovječanstva, inscenirali su se montirani procesi u kojima se sve svodilo na kaplara iz svjetskoga rata koji je dovršio povijest Zapada.
Doista je došlo dotle da se gotovo svaka kritika komunizma denuncirala kao ''antikomunizam'', a antikomunizam kao nastavljanje fašizma liberalnim sredstvima. Nakon 1945. doista nije više bilo otvorenih bivših fašista, ali nije nedostajalo bivših komunista, alternativnih komunista i radikalno nedužnih s krajnjeg ruba koji su glavu držali tako visoko kao da su se razbojstva Lenjina, Staljina, Maoa, Ceausesca, Pol Pota i drugih komunističkih vođa dogodila na planetu Pluton.
(Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme: političko-psihološki ogled)

- 19:42 - A što Ti misliš o tome? (10) - Isprintaj - #

petak, 17.10.2008.

živjeti sa sobom (savjest)?

Onih tek nekoliko moralnih stavaka za koje se pretpostavlja da sažimaju sve posebne propise i zapovijedi poput ''Voli bližnjega kao samoga sebe'', ''Ne čini drugome ono što ne želiš da se čini tebi'', te konačno Kantova slavna formula: ''Djeluj na takav način da maksima tvoga djelovanja može postati opći zakon za sva umna bića'' – sve one kao svoj kriterij uzimaju sopstvo, a time i ophođenje čovjeka sa samim sobom. To nas iznenađuje – budući da je moral, na kraju krajeva, navodno nešto što upravlja čovjekovim ponašanjem spram drugih.

Savjest u svim jezicima izvorno ne znači sposobnost razlikovanja ispravnog i pogrešnog, nego ono što sada nazivamo svijest, naime sposobnost kojom znamo za sebe. U latinskom i grčkom riječ za svijest preuzeta je za obilježavanje savjesti, na francuskome conscience još uvijek se rabi za jedno i drugo, za kognitivno i moralno značenje; u engleskom jeziku riječ conscience tek je nedavno dobila specijalno moralno značenje.

Savjest je prijetnja onim sebe-kažnjavanjem koje obično nazivamo kajanjem. U Kantovom slučaju savjest prijeti sebe-prezirom, a u Sokratovom prijeti da bude u proturječju sa samom sobom. No, oni koji se boje sebe-preziranja ili proturječnosti su oni koji žive sa samima sobom, njima su moralne postavke same po sebi razumljive, ne treba im obveza.

To možemo ilustrirati nedavnim primjerom. Ako pogledate ono malo, vrlo malo ljudi koji su u moralnom kolapsu nacističke Njemačke ostali posve neokaljani i bez krivnje, otkrit ćete da nisu prolazili kroz neki veliki moralni konflikt ili krizu savjesti. Nisu uspoređivali razne aspekte – stajalište manjeg zla ili lojalnosti spram vlastite zemlje ili zakletve ili nečeg sličnog. Toga nije bilo. Moglo je biti rasprave o razlozima za i protiv djelovanja i uvijek je bilo razloga za sumnju u uspjeh; moglo ih je biti strah, za što je doista bilo mnogo razloga. No nikada nisu posumnjali u to da zločini ostaju zločini i onda kada ih vlast legitimira i da je bolje bez obzira na okolnosti ne sudjelovati u tim zločinima. Ukratko nisu osjećali neku obvezu, nego su djelovali u skladu s nečim što se njima samima činilo samo po sebi razumljivo, iako za ljude oko njih to više nije bilo tako. Stoga njihova savjest, ako je to bila savjest, nije imala obvezujući karakter. Oni nisu govorili ''to se ne smije'', nego vrlo jednostavno ''ja to ne mogu''. Kada dođe do toga da se doista moraju pokazati, jedini pouzdani ljudi su oni koji kažu ''ne mogu''.

Loša strana ove savršene primjerenosti navodne samo-po-sebi-razumljivosti jest da ne govori ništa više nego da ću radije patiti nego učiniti zlo. Govoreći politički – to jest sa stanovišta zajednice, ili svijeta u kojem živimo – to je neodgovorno; kriterij je sopstvo, a ne svijet, ne popravljanje ili promjena svijeta. Ti ljudi nisu ni sveci ni heroji, a ako postanu mučenici, što se naravno može dogoditi, to se događa mimo njihove volje. Štoviše, u svijetu u kojemu vlada moć oni su nemoćni. Možemo ih nazvati moralnim osobama, ali kasnije ćemo vidjeti da je to gotovo redundantno: kvaliteta da se bude o-sobom, za razliku od toga da se bude samo ljudsko biće, upravo je ''moralna'' kvaliteta.

U Gorgiji Sokrat iznosi tu paradoksalnu tvrdnju: Bolje je podnijeti zlo nego činiti zlo. Obratimo pažnju s jedne strane na Sokratovu nesposobnost da u to uvjeri ostale, a s druge strane na njegovo čvrsto uvjerenje da je u pravu, mada je čitav svijet suprotnog mišljenja. Suočen s paradoksalnom prirodom svoga iskaza i svojom nesposobnošću da bude uvjerljiv, Sokrat odgovara na sljedeći način: najprije kaže da Kalkilo neće ''biti u skladu sa samim sobom i čitav će život sebi proturječiti''. A onda dodaje da je, što se njega samoga tiče, ''bolje da njegova lira ili zbor što bi ga vodio budu neusklađeni i krivog zvuka pa da se većina ljudi ne složi s njim, nego da ja koji sam jedan budem sam sa sobom neusklađen i proturječan''. Ključna predočba u toj rečenici jest ''ja koji sam jedan'', a to je u mnogim prijevodima često ispušteno. Značenje je jasno: iako sam jedan, nisam naprosto jedno, nego imam sopstvo prema kojemu se odnosim kao prema svome sopstvu. To sopstvo nije naprosto iluzija; nameće mi se u razgovoru – govorim sa samom sobom, nisam tek same sebe svjesna – i u tom smislu, iako sam jedno, to jedno je dvostruko pa mogu biti u harmoniji ili disharmoniji sa samom sobom. Kada se ne slažem s drugim ljudima mogu otići; no samu sebe ne mogu ostaviti te je stoga bolje da se sporazumijem sa samom sobom prije nego sa drugima. To je rečenica koja izriče pravi razlog zašto je bolje podnositi zlo nego činiti zlo: ukoliko činim zlo osuđena sam na to da živim u nepodnošljivoj bliskosti sa zlikovkom; nikada je se neću riješiti. Stoga nema zločina koji je skriven od bogova i od ljudi: budući da sam svoj vlastiti partner, kada mislim, svjedočim i o svojemu djelovanju. Znam počinitelja i živim s njim. Nije nijem. To je jedini razlog što ga Sokrat ikad daje, a pitanje ostaje i to zašto taj razlog sugovornicima nije uvjerljiv i to zašto on dostaje onima što ih Platon u Politeji nazivlje ljudima obdarenim plemenitom naravi. Dakako, teško je, gotovo nemoguće razgovorom uvjeriti, no vi sami dolazite do toga kako biste mogli živjeti sa samim sobom i nadaje vam se u razgovoru sa samim sobom. Ukoliko ste u raskoraku sa samim sobom, to je kao da ste prisiljeni svakodnevno živjeti i općiti sa svojim neprijateljem. Takvo što nitko ne može htjeti. Kada počinite zločin živite sa zločincem, pa iako mnogi radije počine zločin nego da budu njegova žrtva, nitko ne želi živjeti sa zločincem, lopovom ili lažovom.

U Gorgiji ima samo jedna kratka referenca o tomu iz čega se sastoji odnos između Ja i Sopstva, između mene i mene same. Stoga ću sada govoriti o drugome dialogu, o Teetetu, dialogu o prirodi znanja, gdje Sokrat jasno govori o tome. Nastoji objasniti na što misli kada govori o dianoeisthai, o tome da se nešto dobro promisli, pa kaže: ''Tako nazivljem razgovor što ga um vodi sam sa sobom o bilo kojem predmetu razmatranja. I objasnit ću vam to iako nisam posve siguran. Čini mi se da to nije ništa drugo do dialegesthai, kad se dobro o nečemu porazgovaramo, samo što um samome sebi postavlja pitanja i samome sebi daje odgovore, suglasuje se ili pak ne.'' U Sofistu ćete naći skoro isti opis: mišljenje je dialog unutar uma bez zvukova, a stav je rezultat toga dialoga. Čini se dosta jasnim da zlikovac nije dobar partner za nečujni dialog.

Po onome što znamo o povijesnome Sokratu vjerojatno je da je on, koji je svoje dane provodio na tržnici, morao vjerovati da svi ljudi govore sami sa sobom. Ili, tehnički formulirano, da su svi ljudi dvoje u jednome, ne samo u smislu svijesti i samo-svijesti, nego u vrlo specifičnom i aktivnom smislu tihog dialoga, stalnog raspravljanja i razgovaranja sa samima sobom. Kada bi barem znali što rade, morao je misliti Sokrat, morali bi shvatiti koliko je važno da ih ništa u tomu ne ometa. Ukoliko sposobnost govorenja razlikuje čovjeka od drugih životinjskih vrsta – a Grci su to doista vjerovali, a Aristotel kasnije i izrekao u svojoj poznatoj definiciji čovjeka – onda je to taj nečujni dialog sa samim sobom ono što potvrđuje specifično ljudsku kvalitetu. Drugim riječima, Sokrat je vjerovao da ljudi nisu samo racionalne životinje, nego bića koja misle, i da bi se radije odrekli svih svojih drugih ambicija i podnijeli bol i patnju nego da tu sposobnost izgube.

Mišljenje kao aktivnost može biti potaknuto bilo kojim povodom; prisutno je kada, nakon promatranja nekog događaja na cesti ili bilo koje druge zgode, počnem razmišljati o toem što se dogodilo, izlažući to sebi kao neku vrstu priče, pripremajući tako kako ću je izgovoriti za druge i rako dalje. To je naravno još izraženije kada je predmet mog nečujnog razmišljanja nešto što sam sama uradila. Zločinačko ponašanje kvari tu sposobnost; za zločinca je najsigurnije, ukoliko želi izbjeći otkrivanje i kaznu, da zaboravi na to što je učinio i da više ne misli na to. U skladu s tim mogli bismo reći da se kajanje sastoji u tomu da ne zaboravimo što smo učinili, u tomu da se ''vraćamo'' (što je značenje hebrejskog glagola shuv). Veza između mišljenja i sjećanja naročito je važna u našem kontekstu. Nitko se ne može sjećati stvari što ih nije promislio u razgovoru sa samim sobom.

Nema sumnje da mogu odbiti da mislim i da se sjećam pa da ipak budem normalno ljudsko biće. No opasnost, ne samo za mene, čiji govor odustajanjem od najvišeg očitovanja ljudske sposobnosti govorenja postaje besmislenim, nego i za druge koji su tako prinuđeni da žive s možda vrlo inteligentnim ali posve ne-mislećim bićem, vrlo je velika. Ukoliko odbijam sjećanja, zapravo sam spremna učiniti bilo što – kao što bi hrabrost bila bezgranična kada bismo, na primjer, odmah zaboravili iskustvo bola.

Već sam spomenula da se kvaliteta biti-osoba razlikuje od običnog biti-čovjek i rekla sam da je gotovo redundandtno govoriti o moralnoj osobnosti. Slijedeći Sokratovo opravdanje moralne pretpostavke možemo sada reći da ja u tom procesu mišljenja, u kojemu aktualiziram ljudsku differentia specifica, naime govorenje, samu sebe eksplicitno konstituiram kao osobu i osobom ostajem sve dok sam u stanju iznova se konstituirati.

Možda se u vezi s tim može nešto bolje razumjeti neobično insistiranje svakoga moralnog i religioznog mišljenja na tomu da držimo do sebe. Nije stvar u tome da mogu voljeti sebe kao što volim druge, nego o tome da možda više ovisim o svom nečujnom partneru nego o bilo kome drugome. Strah pred gubitkom samoga sebe je opravdan, jer je to strah od nemogućnosti daljeg razgovora. Ne samo tuga i žalost nego i sreća i radost i sve druge emocije bile bi posve nepodnošljive da moraju ostati nijeme i neartikulirane.

Ali, ima još nešto. Sokratovsko-platonovski opis procesa mišljenja čini mi se toliko značajan zato što implicira, iako tek uzgred, činjenicu da ljudi postoje u pluralu, a ne u singularu; da svijet nastanjuju ljudi a ne čovjek. Čak i kada smo sami i artikuliramo, doživljavamo to biti-sami, vidimo da smo u društvu, naime u društvu s nama samima. Usamljenost, koja nas kao što znamo može napasti i usred gomile, upravo je ta napuštenost od nas samih, privremena nesposobnost da budemo dvoje u jednome i to u situaciji kad nemam drugoga društva. Promatrano s toga stajališta doista je tako da će moje ponašanje spram drugih ovisiti o mojem ponašanju spram sebe same.

(Hannah Arendt, O zlu)

- 20:02 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

subota, 04.10.2008.

philosophia perennis?

Istina je rasprostranjena daleko šire nego što se misli, no odveć često biva premazana, odveć često prikrivena, pa i oslabljena, osakaćena, izopačena dopunama koje je zatiru i čine manje korisnom.
Upozoravajući na te tragove istine kod starih, ili (općenitije govoreći) kod prethodnika, zlato bi se izvadilo iz blata, dijamant iz njegova rudnika, i svjetlost iz tmine; i to bi uistinu bila nekakva perennis philosophia [vječna filosofija].
(Leibniz, u jednom pismu)

Razmišljajući o povijesti filosofije, nameće se jedno osnovno pitanje: ima li u mnoštvu metafizičkih sistema nešto zajedničko svima njima, što bi činilo sadržaj i supstanciju jedne vječne filosofije – philosophia perennis? Pod tim imenom je u 16. stoljeću A. Steuchus naveo kršćansku filosofiju, posebno onu svetoga Tome, kao vječnu filosofiju. Po tom nazoru filosofija je u sustavu svetog Tome dosegla svoj vrhunac i ujedno kraj, i može se samo u detaljima eventualno mijenjati i poboljšavati, u cijelosti pak ostaje jedna i nepromjenjiva. Tu ideju vječne filosofije preuzet će i Leibniz, samo s tom razlikom da on u svakom filosofemu vidi stanovitu istinu, dok se istini samoj tek beskonačno približavamo. U naše vrijeme ideju philosophiae perennis razmotrit će Karl Jaspers. On u svakoj filosofiji vidi trag istine, zapravo njenu šifru, i svaka od tih šifri govori nam nešto o biti bivstvovanja.
Po svojim pitanjima filosofija je odista philosophia perennis. Ono što je trajno u filosofiji njena su pitanja, koja sad ovdje sad ondje donose i određene odgovore. Ali bit ostaje u pitanjima, prije svega u pitanju o bitku, koji je nužno jedan i vječan jer uvijek transcendira svaku konačnost i svako određenje.
(Marijan Cipra, Temelji ontologije)

Nigdje nikada philosophia perennis nije dosegnuta, pa ipak takva filosofija uvijek postoji u ideji filosofijskoga mišljenja i u općoj slici istine filosofije shvaćene kao njezina povijest, stare više od tri tisuće godina, koja postaje jedno jedinstveno razdoblje.

Zapravo postoji samo razjašnjenje sveobuhvatnog; to razjašnjenje nikada nije dovršeno.

Stoga nijedna smislena filosofija ne može biti u sebi zatvoren sistem ideja.

Tri tisuće godina povijesti filosofije očituje se kao jedna jedinstvena sadašnjost. Mnogostrukost vidova koje je izgradila filosofijska misao kriju u sebi jednu istinu.

Nama je važno da savršenstvo koje filosofija dosegne u svakom pojedinom razdoblju usvojimo tako da ostanemo u stalno obnavljanoj vezi s pojavama prošlosti, ne kao nadmašenim, nego kao sa suvremenim tvorevinama. – Samo onda kad je sva filosofija suvremena, ona spoznaje svoju sadašnju bit kao pojavu iskona, spoznajući neminovnost univerzalne predaje... Tada u vremenskom prijelazu spoznaje suvremenost i istovremenost bitne istine philosophiae perennis...

Jedino putem filosofske vjere koja se uvijek vraća prvotnome izvoru, koja sebe prepoznaje u drugome, može se pronaći put kroz zbrku stranputica u povijesti filosofije sve do istine koja je u njoj osvanula.

Filosofska vjera je dialog s tom tradicijom.

Danas je filosofija jedino utočište za one koji, pri punoj svijesti, nisu okućeni religijom.

Lišen svoje vjere gubitkom vlastite religije čovjek revno posvećuje ustrajno mišljenje prirodi svoga vlastitog bića… Razotkriveno božanstvo o kojemu sve ovisi više nije prvo; a nije ni svijet koji postoji oko nas; ono što dolazi prvo jest čovjek. No on sebe ne može prihvatiti kao biće, nego se nastoji transcendirati.

Dokazani bog nije bog.

Istina koju mogu dokazati stoji izvan mene; ona je općevaljana, nepovijesna, bezvremena, ali ne i apsolutna. Istina kroz koju ja živim stoji samo ako ja postajem istovjetan s njom. Ona je povijesna u formi; kao kakva objektivna izjava ona nije općevaljana, ali jest apsolutna.

(Karl Jaspers, Filosofska vjera)

- 14:09 - A što Ti misliš o tome? (8) - Isprintaj - #

ponedjeljak, 02.06.2008.

suvremena filosofija?

Kada se govori o suvremenoj filosofiji, obično se pod tim razumijeva filosofija 20. stoljeća. To ograničenje nije slučajno. Oko 1900. godine zbio se stanovit obrat u zapadnjačkom filosofiranju. Nastupile su nove tendencije i postale povijesne. To su u prvom redu tri velike skupine filosofskih stajališta tipičnih za suvremenu filosofiju:

- Fenomenološki usmjerena stajališta: ovamo prije svega spadaju klasična fenomenologija, egzistencijalizam i hermeneutička filosofija.
- Pozitivistički usmjerena stajališta: u njih se ubrajaju novopozitivizam, kritički racionalizam te brojna logičko-empiristička i linguistička stajališta u okviru takozvane analitičke filosofije.
- Marksistički usmjerena stajališta: ovamo spadaju različiti oblici novomarksizma te marksizam-lenjinizam koji je bio službena doktrina bivših komunističkih država.
(Arno Anzenbacher, Filosofija)

Suvremena scena je zamršena. Egzistencijalizam je zamuknuo. Slikom vlastitog daljeg postavljanja pitanja vlada filosofija znanosti, koja bi da i sama bude znanost, kao što njom vlada i filosofija društva koja želi živjeti kao društvena praksa. Oboje je značajno. Važnije mi se čini stalno obnavljano buđenje jedne svijesti na razini na kojoj osebujna filosofija tek počinje. To se ne može dogoditi drugačije nego u razgovoru s velikim filosofijama prošlosti. Kod njih je neprestano postavljanje pitanja vodilo ka pokušaju da cjelinu misle kao cjelinu. Koliko je to teško (i neophodno) danas skoro nitko ne zna (a svakako nije znao ni onda). U akademskoj nastavi filosofije stalno sam imao iskustvo da su veoma nadareni mladi ljudi, puni nade, užurbano tražili mjesta u kojima Platon ili Kant više nisu suvremeni – ali, ako zatim godinama nisu spoznali i podnijeli da na svakom pojedinom mjestu na kojem su kritizirali neke od ovih filosofa stvarno nisu razumjeli o čemu oni govore, onda više nisu bili sposobni za vlastiti produktivni rad.
(Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode)

Uvijek je teško orijentirati se u nepreglednom polju sadašnjeg filosofiranja. No upravo se stoga to uvijek iznova mora pokušavati. Prije više od 20 godina pošao je K. O. Apel od toga da postoje tri osnovna pravca filosofije: marksizam, analitička filosofija, te na posljetku fenomenologijsko-eksistencijalističko-hermeneutičko mišljenje. Od tih triju ''škola'' marksizam je filosofijski jamačno izgubio ponešto od aktualnosti. Nasljeđe kritičke teorije društva koja se nastavlja na Marxa i Lukacsa jedva da se još zastupa kao marksizam ili kao historijski materijalizam...
U zbilji preostaju još samo analitička i fenomenologijsko-egzistencijalističko-hermeneutička tradicija. Trostruku karakterizaciju posljednje treba pojmiti u smsilu povijesnog razvijanja. Ako se kontinentalna filosofija početno spoznala u široko razumljenoj fenomenologiji (Husserl, Scheler, Lipps, a prema stvari i Heidegger), bila je u neposrednom poraću prije zastupana pod nazivom egzistencijalizma (Jaspers, Heidegger, Merlau-Ponty, Sartre), koji se svagda isticao kao konkretizacija fenomenologijskoga stajališta. Dospijevši u međuvremenu na glas da je bio pukom modom, ustupio je egzistencijalizam mjesto hermeneutičkoj filosofiji (ponovno Heidegger, Gadamer). Pod hermeneutikom bivaju tako obuhvaćena različita ishodišta, kao sama Gadamerova filosofija, zatim pod njenim utjecajem nastala rehabilitacija praktičke filosofije (H. Arendt, J. Ritter, M. Riedel, R. Bubner i dr.), koja se sama često nazivala ''neoaristotelizmom'', uz to i povijesno relativizirajući smjer unutar teorije znanosti (Kuhn, Feyerabend) i filosofije jezika (Rorty, Davidson), ali i Nietzscheu blizak postmodernizam neostrukturalističke avangarde. Sve to važi danas kao ''hermeneutičko'' misaono dobro.
Uz kontinentalno-hermeneutičku vlada prije svega u anglosaksonskim zemljama zastupana analitička filosofija...
(Jean Grondin, Uvod u filosofijsku hermeneutiku)

Koje su glavne globalne težnje u suvremenoj filosofiji, sagledamo li je iz neke ptičje perspektive?
Mislim da se može reći kako se danas u filosofiji dade razlikovati tri glavna smjera. Ti smjerovi odgovaraju, donekle, trima zemljopisnim položajima. Najprije ću ih imenovati, a potom opisati. Prvo se može nazvati hermeneutičkim smjerom koji povijesno seže od njemačkog romantizma. Najpoznatija imena koja se povezuju s tim smjerom su Heidegger i Gadamer, i njegovo izvorno povijesno mjesto je Njemačka. Postoji potom analitički smjer ponikao unutar Bečkog kruga. Glavna imena povezana s njim su Wittgenstein i Carnap. Unatoč svojem austrijskom porijeklu on danas prevladava u engleskoj i američkoj akademskoj filosofiji. Konačno, imamo ono što se može nazvati postmodernim smjerom koji zapravo posuđuje od oba druga. Bez sumnje je najdjelatniji u Francuskoj, a uključuje tako različite mislioce poput Jacquesa Derride i Jean-Francoisa Lyotarda. Podjednako je djelatan u Španjolskoj, Italiji i Latinskoj Americi.
Hermeneutički smjer, analitički smjer, i postmoderni smjer: postoje, naravno, nebrojiva sjecišta, mješavine i mreže protoka između tih triju, ali zajedno oni oblikuju najglobalniju i najzorniju moguću geografiju suvremene filosofije. Ono što nas dakle zanima jest kako svaki od smjerova određuje ili identificira filosofiju.
Hermeneutički smjer dodjeljuje filosofiji namjeru dešifriranja smisla onoga Biti, smisla biti-u-svijetu, a središnji mu je pojam tumačenja. Postoje iskazi, činovi, zapisi, i postavi čiji je smisao nejasan, pritajen, skriven ili zaboravljen. Filosofija mora pružiti metodu tumačenja koja će poslužiti za pojašnjenje te nejasnoće, i iz toga proizvesti autentični smisao, smisao koji bi bio jedna figura naše sudbine u odnosu sa sudbinom samoga onoga Biti. Temeljna opreka je između zatvorenoga i otvorenoga. U onome danome, u neposrednom svijetu, ima nečega zabludnoga i zatvorenoga. Namjera tumačenja jest raščiniti tu zatvorenost i rastvoriti je za smisao. S tog je gledišta poziv filosofije ''poziv ka otvorenome''. Taj poziv označava spor između filosofije i svijeta tehnike, budući da je ovaj drugi postignuće zatvorenog nihilizma.
Analitički smjer drži da je namjera filosofije strogo razgraničavanje onih iskaza koji imaju smisla i onih koji nemaju. Namjera je razgraničiti ono što se može reći od onoga što je nemoguće ili pogrešno reći. Bitni instrument analitičke filosofije je logička i gramatička analiza iskaza, i naposljetku čitavog jezika. Središnji pojam nije tumačenje nego pravilo. Zadaća je filosofije otkriti ona pravila koja jamče suglasnost o smislu. Temeljna je opreka ovdje između onoga što se može regulirati i onoga što ne može, ili onoga što se podvrgava nekom spoznatom zakonu koji osigurava suglasnost o smislu, i onoga što izmiče svim eksplicitnim zakonima i time potpada pod zabunu ili nesuglasnost. Za analitički je smjer namjera filosofije terapeutska i kritička. To je pitanje liječenja od zabuna i jezičnih grešaka koje nas dijele tako da izoliramo ono što nema nikakvog smisla i vratimo se pravilima koja su svima prozirna.
Konačno, postmoderni smjer drži da je namjera filosofije dekonstrukcija prihvaćenih činjenica našeg modernog doba. Osobito postmoderna filosofija predlaže razlaganje velikih konstrukcija devetnaestog stoljeća čiji smo zarobljenici – zamislima povijesnog subjekta, progresa, revolucije, humanosti i ideala znanosti. Njena je namjera pokazati da su te velike konstrukcije zastarjele, da živimo u onom mnogostrukom, da nema velikih pripovijesti historije ili mišljenja; da postoji nesvodiva mnoštvenost govora i jezika kako u mišljenju tako i u djelovanju; govora tako raznolikih i raznovrsnih da ih nikakva velika ideja ne može obuhvatiti ili pomiriti. U osnovi, cilj je postmoderne filosofije dekonstrukcija ideje sveobuhvatnosti – i to dotle da se i sama filosofija nalazi destabiliziranom. Slijedom toga moglo bi se reći da postmoderni smjer djeluje mješovitim postupcima, ne-obuhvatnim postupcima, ili nečistim misaonim postupcima. On situira mišljenje na rubove, u područja koja ne mogu biti okružena. Posebno smješta filosofsko mišljenje na periferiju umjetnosti i predlaže netotalizirajuću mješavinu pojmovne metode filosofije i osjetilno usmjerenog umjetničkog nastojanja.

Imaju li ova tri smjera – opisana tako sumarno – nešto zajedničko? Dopušta li nam išta da kažemo kako se, unatoč ovoj različitosti, mogu naći svojstva koja ukazuju na neko jedinstvo suvremene filosofije? Tvrdim da postoje dva glavna svojstva koje ova tri smjera, hermeneutički, analitički i postmoderni, imaju kao zajednička. Ta tri zajednička svojstva ukazuju da su sva ova tri smjera filosofije suvremeni, i da im je sudbina, kako god različiti mogli biti, sjedinjena: oni ne pružaju tek jednu moguću podjelu mišljenja, nego prije pružaju tri izraza istih zahtjeva koje naša epoha traži od filosofije.
Prvo od ovih dvaju svojstava je negativno. Sva tri smjera drže da smo na kraju metafizike, da filosofija više nije u položaju da održi svoj locus classicus; naime veliku figuru metafizičke tvrdnje. U određenom smislu, ta tri smjera smatraju da je sama filosofija situirana na kraj filosofije, ili da filosofija proglašava siguran kraj samoj sebi.
Možemo odmah dati tri primjera. Očito je za Heideggera tema kraja središnji element njegovog mišljenja. Za Heideggera je značajka našega vremena okončanje povijesti metafizike, pa time i čitave epohe započete s Platonom, čitave jedne epohe bitka i mišljenja. To okončanje se najprije očituje u tjeskobi i neprepoznatom nalogu tehnologije.
Nijedna filosofija ne može biti dalje od Heideggerove nego Carnapova. Ipak i Carnap također navješćuje kraj svake moguće metafizike zato što se za njega metafizika ne sastoji ni od čega do od iskaza koji su nepravilni i lišeni smisla. Namjera je analitičke terapije izliječiti metafizički simptom: naime, izliječiti pacijenta od iskaza čija analiza pokazuje nemogućnost izazivanja pristanka zato što su lišeni smisla.
Uzmemo li Jean-Francoisa Lyotarda, jedna je od njegovih središnjih tema ono što on naziva ''kraj velikih priča'' – velikih priča o revoluciji, o proleterijatu, o progresu. Još jednom imamo ''kraj'': kraj velikih priča koji je kraj velikih konfiguracija subjekta i povijesti koji su bili povezani s modernom metafizikom.
Nalazimo dakle temu zajedničku svim smjerovima, naime temu kraja, dovršetka. Ta se tema može uobličiti na jedan drugi način: ideal istine kojega je postavljala klasična filosofija je došao do kraja. Zamisao istine mora biti zamijenjena zamisli o mnoštvu smislova. Ta opreka između klasičnog ideala istine i suvremene teme višestrukosti smisla je, po mom mišljenju, bitna opreka. Mogli bismo reći na jedan shematski mada ne netočan način da suvremena filosofija znači prijelaz sa filosofije usmjerene na istinu ka filosofiji usmjerenoj ka smislu.
U svakoj od ovih načelnih orijentacija suvremena filosofija stavlja na kušnju kategoriju istine, a s njom i klasičnu figuru filosofije. To je ono što ova tri smjera imaju zajedničko s negativne strane. Ono što imaju zajedničko s pozitivne strane - a to je ključno - je središnje mjesto dodijeljeno pitanju jezika. To je jasno iz samih odredbi smjerova o kojima sam govorio: hermeneutički smjer se, u određenom smislu, uvijek sastoji od tumačenja činova govora; analitički se smjer sastoji od suprotstavljanja između iskaza i pravila koji upravljaju iskazima; a postmoderni smjer promiče zamisao mnoštvenosti rečenica, fragmenata i formi diskursa u odsutnosti jednoznačnosti.

Moje je uvjerenje da ova dva aksioma (naime, da je metafizika istine postala nemoguća, i da je jezik ključno mjesto mišljenja) predstavljaju stvarnu opasnost za mišljenje općenito i filosofiju posebno.
Ako je filosofija u biti razmatranje jezika, ona neće uspjeti u uklanjanju onih prepreka koje specijalizacija i fragmentacija svijeta suprotstavljaju univerzalnosti. Prihvatiti horizont jezika kao absolutni horizont filosofske misli u stvari znači prihvatiti fragmentiranost i iluziju komunikacije - jer je istina našeg svijeta da ima onoliko jezika koliko ima zajednica, djelatnosti ili vrsta znanja.
S druge strane, ako se kategorija istine zanemari, ako se nikad ne susrećemo ni sa čim osim s višestrukošću smislova, tad filosofija nikad neće prihvatiti izazov kojega postavlja svijet podređen trgovanju novcem i informacijama.
(Alain Badiou, Beskrajna misao)

- 15:19 - A što Ti misliš o tome? (10) - Isprintaj - #

subota, 03.05.2008.

iskaz?

Heidegger i Gadamer pilaju drva udvoje

Ono znakovno pomoću čega nastojimo nešto izraziti u sebi ima nešto kontingentno. To uvijek dovodi do pojave samo jedan aspekt onoga što valja kazati, ne i cijeli sadržaj. Jezični znak nije nešto dovršeno, on uvijek predstavlja samo nesavršen prijevod (interpretatio), koji ostaje upućen na daljnji govor, ako želimo pokušati sagledati cijelu stvar.
Svaki iskaz čini tek isječak iz dialoga od kojega jezik živi. ''Do kraja mišljen sadržaj'' ili ispunjenje govora, koje se ne da ograničiti na stvarno očitovani govor, živi jedino u tom dialogu koji teži za razumijevanjem. Od Augustina je Gadamer naučio da smisao koji posreduje jezik ''ne znači logički smisao iskaza koji se može apstrahirati, nego preplitanje koje se u njemu zbiva.'' Fiksiranje zapadnjačkog mišljenja na iskaz znači dakle da se jeziku oduzima njegova odlučujuća dimenzija, tj. smještanje svakoga govora u neki dialog. Logističko koncentriranje na ono iskazano apstrahira naime nezaobilazan karakter riječi kao odgovora, njezinu upućenost na nešto ranije, na pitanje. U toj dialektici pitanja i odgovora leži istinska univerzalnost jezika. Pomoću tog dialoškog viđenja Gadamer želi nadići zapadnjački zaborav jezika, naime fiksiranje na iskaz kao na nešto posljednje.
Treba postaviti u pitanje tradicionalno fiksiranje filosofijskog mišljenja na pokaznu izjavnu rečenicu koja je ''teorijska utoliko što apstrahira sve što izričito ne kazuje.'' Želimo li prikovati jezik uz ono što je tako teorijski iskazano, to je sužavanje jezika. ''Gradnju logike na izjavi'' Gadamer s Heideggerom smatra ''jednom od najkobnijih odluka zapadnjačke kulture''. Njegovoj dialoškoj hermeneutici primarni je motiv da djeluje protiv te odluke, a njena najjednostavnija teza mogla bi glasiti ''Jezik se ne ostvaruje u izjavama nego kao dialog.'' Nasuprot logici izjave, za koju je rečenica samodovoljna jedinica smisla, hermeneutika podsjeća da se izjava nikada ne može odvojiti od svoga motivacijskog sklopa, tj. od dialoga u koji je smještena i iz kojega jedino stječe smisao. Iskaz je konačno apstrakcija koju nikada ne susrećemo u životu jezika. Tako Gadamer izaziva: ''Ima li takvih čistih izjavnih rečenica, i kada, i gdje?''
Istaknutost metode u novovjekovnoj svijesti najtješnje je povezana s logičkom privilegiranošću iskaza. Jer, zamisao metode stječe svoju snagu stoga što u eksperimentu možemo izolirati određena područja ili slučajeve da bismo ih mogli svladavati. Davanje prvenstva iskazu potječe odatle što ga možemo izlučiti iz njegova dialoškog konteksta. No takvo je izoliranje nasilje nad jezikom. Jezično se razumijevanje naime ne reducira na subjektovo intelektualno shvaćanje izolirana sadržaja, nego isto tako rezultira i iz pripadnosti jednoj tradiciji koja se nastavlja oblikovati, tj. dialogu iz kojega ono što je iskazano jedino stječe konsistentnost i smisao. U Gadamerovu promatranju jezika vrhunac je dakle prigovor protiv novovjekovne privilegiranosti onoga metodologijskog. Ta privilegija obećava svladavanje, a time i raspolaganje onim metodologijski upojedinjenim. No pitanje je hoće li takvo izoliranje uspjeti pri vlastitom razumijevanju. Razumijevamo li zbog toga i utoliko što nešto svladavamo?
Nasuprot prvenstvu logike iskaza, koja razumijevanje poima, i ujedno promašuje, kao raspolaganje, Gadamer razvija svoju hermeneutičku logiku pitanja i odgovora, koja razumijevanje razumijeva kao dioništvo: u smislu, tradiciji, konačno i dialogu. U tom dialogu ''nema'' iskaza, nego samo pitanja i odgovora koji opet pobuđuju nova pitanja. ''Nema iskaza koji možemo shvatiti samo prema sadržaju koji nosi, ako ga želimo shvatiti u njegovoj istini. Svaki je iskaz motiviran. Svaki iskaz ima pretpostavke koje ne iskazuje. Jedino onaj tko misli i te pretpostavke može doista sagledati istinu nekog iskaza. Sada tvrdim: posljednja logička forma takve motivacije svakog iskaza jest pitanje.'' Tu diramo u srce hermeneutičke filosofije, naime, da iznova navedemo Gadamerovu dojmljivu formulaciju, u ''hermeneutički iskonski fenomen da nema mogućeg iskaza koji se ne može razumjeti kao odgovor na pitanje, i da ga možemo razumijevati jedino tako''.
Iskonski fenomen jezika, dakle njegova univerzalna dimenzija, otvara se dialektikom pitanja i odgovora. Ona nadomješta tradicionalnu logiku koja se orijentirala na predležeće, apstraktne iskaze. Upućenost jezičnog izraza na neko pitanje koje mu prethodi očituje motivacijski horizont pitanja i očekivanja svekolikog iskazivanja.
(Jean Grondin, Smisao za hermeneutiku)

- 16:23 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

subota, 05.04.2008.

thymos?

Prema Hegelu ljudi kao i životinje imaju prirodne potrebe i želje za objektima izvan samih sebe, poput hrane, pića, skloništa, a prije svega za očuvanjem vlastitog tijela. Čovjek se, međutim, bitno razlikuje od životinja po tomu što želi i želju drugih ljudi, naime po tomu što želi biti ''priznat''. On posebno želi biti priznat kao ljudsko biće, tj. kao biće koje ima određenu vrijednost ili dostojanstvo. Ta se vrijednost u prvome redu odnosi na njegovu spremnost da žrtvuje svoj život u borbi za čisti prestiž. Samo je čovjek u stanju nadvladati svoje najosnovnije životinjske nagone poput nagona za samoodržanjem u korist viših, apstraktnijih načela i ciljeva. Prema Hegelu, želja za priznanjem u početku navodi dva primitivna borca da u borbi na život ili smrt jedan od drugoga traže ''priznanje'' ljudskosti time što na kocku stavljaju vlastiti život. Kada prirodni strah od smrti dovede do toga da se jedan od boraca preda, rađa se odnos gospodara i roba. Ulog u ovoj krvavoj bitci na početku povijesti nije hrana, sklonište ili sigurnost, nego čisti prestiž. A Hegel u njoj vidi prvi nagovještaj ljudske slobode upravo zato što cilj bitke nije određen biologijom.
Želja za priznanjem na prvi je pogled neuobičajen pojam, ali on je star koliko i stara tradicija zapadnjačke političke filosofije i tvori potpuno običan dio ljudske osobnosti. Prvi je put opisan u Platonovoj Državi [Politeia], u poglavlju koje govori o tri dijela duše (*): požudnome, umnome i trećemu koji Platon naziva thymos ili odvažnost. Dobar se dio ljudskog ponašanja može objasniti kombinacijom prvih dvaju dijelova, želje i uma: želja potiče ljude da žude za stvarima izvan sebe, dok im razum ili proračunatost govore kako da do tih stvari dođu na najbolji mogući način. Ali, osim toga, ljudi traže priznanje vlastite vrijednosti, odnosno priznanje ljudi, stvari ili načela koje smatraju vrijednima. Sposobnost da se vlastitome ja dodijeli određena vrijednost i da se zahtijeva priznanje te vrijednosti danas se obično naziva ''samopoštovanjem''. Thymos je dio duše koji stvara osjećaj samopoštovanja. On je poput urođenog ljudskog osjećaja za pravdu. Ljudi vjeruju da imaju određenu vrijednost, a kada se drugi ljudi ponašaju prema njima kao da su manje vrijedni, tada osjećaju bijes [srdžbu]. I obrnuto, kada ljudi ne uspijevaju živjeti onako kako ima nalaže osjećaj vlastite vrijednosti, tad osjećaju stid, a kada ih se vrednuje ispravno u odnosu spram vlastite vrijednosti osjećaju ponos. Želja za priznanjem i prateće emocije bijesa, srama i ponosa osobine su koje odlučujuće utječu na politički život. Prema Hegelu, upravo one pokreću cijeli povijesni proces.
Prema Hegelovu mišljenju, želja da budemo priznati kao dostojanstvena ljudska bića potaknula je ljude na početku povijesti na krvavu i smrtnu bitku za prestiž. Rezultat te bitke bila je podjela društva na klasu gospodara voljnu da život stavi na kocku i klasu robova koja se predaje zbog straha pred smrću. Ali odnos gospodstva i ropstva koji se na raznovrsne načine pojavljivao u svim neravnopravnim društvima što čine glavninu povijesti nije zadovoljio želju za priznanjem ni gospodara ni robova. Rob, naravno, ni na koji način nije priznat kao ljudsko biće. Ali priznanje koje uživa gospodar također je nepotpuno jer njega ne priznaju drugi gospodari, nego samo robovi čija je ljudskost dosad ionako nepotpuna.
Pojam ''priznanje'' nije izmislio Hegel. Tisućljećima nije bilo riječi koja bi se dosljedno upotrebljavala za psihološki fenomen ''želje za priznanjem''. Platon govori o thymosu, Machiavelli o čovjekovoj težnji za slavom, Hobbes o njegovu ponosu ili taštini, Rousseau o amour-propre, Hegel o priznanju, a Nietzsche i čovjeku kao o ''zvijeri sa crvenim obrazima''. Svi se ovi pojmovi odnose na dio čovjeka koji osjeća potrebu da vrednuje stvari – u prvome redu sebe, ali također ljude, djela ili stvari oko sebe. To je dio osobnosti iz kojega izviru emocije ponosa, ljutnje i stida, i ne može se svesti ni na poriv ni na razum. Želja za priznanjem je najspecifičniji politički dio ljudske osobnosti jer potiče ljude da se nameću drugima i time učvršćuju ono što Kant naziva stanjem ''asocijalne društvenosti''. To je mehanizam koji nije razum, nego je njegova suprotnost: sebični antagonizam koji nagoni ljude da napuste rat svih protiv svih, da se udruže u civilna društva, da potom ohrabruju umjetnosti i znanosti kako bi se društva mogla međusobno natjecati. Upravo čovjekova kompetitivinost i taština, njegova želja da dominira i upravlja, izvori su društvene kreativnosti koji osiguravaju ostvarivanje čovjekovih potencijala koji bi ostali skriveni da čovjek živi arkadijskim pastirskim životom. Stoga nas ne mora iznenaditi što je toliko mnogo političkih filosofa središnji problem politike shvaćalo kao problem kroćenja ili zauzdavanja želje za priznanjem koje bi bilo korisno za političku zajednicu u cjelini. U kroćenju želje za priznanjem moderna je politička filosofija bila toliko uspješna da mi, građani modernih egalitarnih demokracija, u sebi malokad prepoznajemo želju za priznanjem.
Thymos se pojavljuje u Platonovoj Državi kao nešto povezano s vrijednošću koju netko sebi pridaje, što bismo mi danas mogli nazvati ''osjećajem vlastite vrijednosti''. Sokrat objašnjava da što je čovjek otmjeniji – tj. što više vrednuje sebe – to se više ljuti kad s njim postupaju nepravedno: njegov duh ''vrije i postaje nesmiljen'' stvarajuću ''borbeni savez s onima koji postupaju pravedno'', čak i ako ''pati zbog gladi, hladnoće i svega sličnoga...'' Bliski odnos između samovrednovanja i bijesa može se vidjeti u riječi latinskog podrijetla koja je sinonim za bijes, ''indignacija''. ''Dignitet'' se odnosi na čovjekov osjećaj vlastite vrijednosti; ''in-dignacija'' nastaje kada se dogodilo nešto što je povrijedilo taj osjećaj vlastite vrijednosti.
Bijes je potencijalno svemoćni osjećaj, sposoban nadvladati, kako to Sokrat pokazuje, prirodne nagone poput gladi, žeđi i nagona za samoodržanjem. No on nije želja za bilo kojim materijalnim objektom koji se nalazi izvan nas; ako o njemu uopće možemo govoriti kao o želji, onda je on želja za željom, tj. želja da osoba koja nas je prenisko procijenila promijeni svoje mišljenje i prizna nas u skladu s našom procjenom svoje vrijednosti. Platonov thymos stoga nije ništa drugo do psihološko sjedište Hegelove želje za priznanjem; jer, aristokratskog gospodara u krvavoj bitki vodi njegova želja da ga drugi ljudi procjenjuju prema vlastitoj procjeni vlastite vrijednosti.
Thymos koji se pojavljuje u Platonovoj Državi nalik je na urođeni ljudski osjećaj za pravdu, i kao takav je psihološko sjedište otmjenih vrlina nesebičnosti, idealizma, moralnosti, požrtvovnosti, hrabrosti i časti. Thymos osigurava vrlo snažnu emocionalnu potporu procesu vrednovanja i omogućava ljudima da nadvladaju svoje prirodne instinkte u korist onoga što vjeruju da je pravedno ili ispravno. Ljudi vrednuju i pripisuju vrijednost sebi, u prvom redu, i osjećaju indignaciju zbog sebe. Ali, oni su isto tako sposobni pripisati vrijednost drugim ljudima, i osjećati bijes u ime drugih. To se najčešće pojavljuje kada pojedinac nastupa kao član grupe s kojom se nepravedno postupa, npr. feministkinja u ime svih žena, ili nacionalist u ime svoje etničke skupine. Indignacija zbog sebe tada se proširuje na grupu u cjelini i obuhvaća osjećaj solidarnosti. Postoje također slučajevi bijesa u ime skupine ljudi kojoj netko ne pripada. Indignacija u ovim slučajevima nastaje zato što se npr. spram žrtava rasizma ne odnosimo s dostojanstvom koje žrtve rasizma zaslužuju kao ljudska bića, tj. zato što žrtve rasizma nisu priznate.
Želja za priznanjem koja izrasta iz thymosa duboko je paradoksalni fenomen jer je thymos psihičko sjedište pravednosti i samozatajnosti, ali je istodobno blisko povezan sa sebičnošću. Timotično ''jastvo'' zahtjeva priznanje vlastita osjećaja za vrijednost, samoga sebe i drugih ljudi. Nema nikakvog jamstva da će taj osjećaj za pravdu odgovarati osjećaju za pravdu drugih jastava. Postojanje moralne dimenzije ljudske osobnosti koja neprestance vrednuje sebe i druge ipak ne znači da se svi slažu oko bitnog sadržaja moralnosti. U svijetu timotičnih moralnih jastava ono će se neprestance svađati i izražavati neslaganje, ljutiti se jedna na druge, zbog brojnih velikih i malih pitanja. Na taj je način thymos početka točka ljudskih sukoba čak i u svojoj najskromnijoj manifestaciji.
Štoviše, nema nikakva jamstva da će se procjena nečije vlastite vrijednosti zadržati unutar granica ''moralnog'' jastva. Netko može tražiti priznanje ne samo svoje moralne vrijednosti nego i bogatstva, moći, ili fizičke ljepote. Još je važnije to što nema razloga za vjerovanje da će se svi ljudi smatrati jednaki drugima. Možda će tražiti da ih se prizna kao superiorne, možda čak i na temelju istinske unutrašnje vrijednosti, ali ipak mnogo češće zbog vlastite precijenjenosti i taštine. Želju za priznanjem superiornosti prema drugim ljudima imenovat ćemo novom riječi s drevnim grčkim korijenom, megalothymia. Megalothymia će se pokazivati u tiranina što napada i zasužnjuje susjedni narod koji tad mora priznati njegov autoritet, ali i u pijanista koji želi da ga priznaju kao najboljeg interpreta Beethovena. Ona je suprotna isothymiji, želji da se bude priznat kao jednak drugim ljudima.
Megalothymia je u politici, naravno, krajnje problematična strast, jer ako pojedinac od jedne osobe stekne priznanje svoje vlastite superiornosti, onda će ga priznanje svih zadovoljiti više. Thymos, koji je isprva bio tek skromna vrsta samopoštovanja, može postati želja za dominacijom. Ta mračna strana thymosa bila je u Hegelovu opisu krvave bitke prisutna od samog početka, jer je želja za priznanjem uzrokovala prvobitnu bitku i napokon dovela do dominacije gospodara nad robom. Gotovo svatko tko je ozbiljno razmišljao o politici i problemima pravednoga socijalnog poretka mora se suočiti s moralnom dvojnošću thymosa, pokušati iskoristiti njegove pozitivne aspekte i neutralizirati njegovu mračnu stranu.
(Francis Fukuyama, Kraj povijesti i posljednji čovjek)

Izvor principijalnoga nesporazuma što ga je skrivila psihoanaliza njezina je naturalistički zamaskirana namjera da se cjelokupna conditio humana protumači polazeći od dinamike libida, dakle, polazeći od erotike. To ne bi trebalo imati sudbonosne posljedice da su legitimni interesi analitičara erotičkog pola psihe, koji je pun energije, bili povezani s jednako živahnim bavljenjem polom timotičkih energija. No psihoanaliza nikada nije bila spremna da se jednako opširno i temeljito pozabavi thymosom čovjeka oba spola: njegovim ponosom, njegovom hrabrošću, željom da se potvrdi, žudnjom za pravednošću, osjećajem časti i dostojanstva, njegovim gnušanjem i njegovim borbeno-osvetničkim energijama.
Onaj tko se zanima za čovjeka kao nositelja ponosnih namjera, namjera samopotvrđivanja, trebao bi se odlučiti na presjecanje čvora precijenjene erotike. Onda se valjda moramo vratiti temeljnom stavu grčke filosofijske psihologije po kojemu se duša ne izražava samo u erosu i njegovim raznovrsnim sklonostima, nego i u thymosu i njegovim nagnućima. Dok nam erotika ukazuje na putove kojima dolazimo do ''objekata'' koji nam nedostaju i čijim se posjedovanjem ili blizinom osjećamo dopunjeni, timotika nas upućuje na to kako da izrazimo ono što imamo, ono što možemo, ono što jesmo i što želimo biti. Čovjek se nipošto ne smije prepustiti isključivo požudnim afektima. Jednako pažljivo mora nadzirati zahtjeve svojega thymosa. Od čovjeka se traži da čuva svoje dostojanstvo i da zavrijedi poštovanje drugih i samoga sebe u svjetlu visokih mjerila. To je tako i ne može biti nikako drugačije budući da život zahtijeva od svakoga pojedinca da nastupa na ekstremnim pozicijama opstanka i da svoje snage dokaže među jednakima, na svoju korist i na korist drugih.
Onaj tko želi ovo drugo čovjekovo određenje dokinuti u korist prvoga [naime thymos u korist erosa], izbjegava nužnost dvostruke psihičke vezanosti i izokreće odnos energija u unutrašnjem domaćinstvu – na štetu domaćina. Takva su se izokretanja ranije mogla prije svega promatrati u nekim vjerskim redovima i podkulturama poniznosti u kojima lijepe duše jedne drugima šalju mirovne poruke. U tim eteričnim krugovima čitavo se timotično polje ograđuje prigovorom da je na djelu superbia [oholost], dajući prednost užitcima skromnosti. Čast, ambicija, ponos, samopoštovanje – sve se to skriva debelim zidom moralnih propisa i psihologijskih spoznaja potpuno usmjerenih na savladavanje takozvanog ''egoizma''. Ressentiment protiv jastva i njegove sklonosti da se nameće umjesto da bude sretno u podređivanju u imperijalnim se kulturama i njihovim religijama učvrstio već rano te je odvraćao pažnju od uvida da je toliko ozloglašeni egoizam zapravo često samo inkognito najboljih ljudskih mogućnosti. Tek se Nietzsche pobrinuo za jasnoću u tom pitanju.
Vrijedno je pažnje da aktualni konzumerizam postiže to isto isključivanje ponosa u korist erotike, i to bez altruističkih, holističkih i drugih izgovora tako da materijalnim pogodnostima otkupljuje od ljudi interes za dostojanstvom. Tako se kod postmodernih potrošača ozbiljuje u početku potpuno nevjerodostojna konstrukcija homo oeconomicusa. Puki je konzument onaj koji ne poznaje i ne treba poznavati više nikakve druge požude osim onih koje, da govorimo Platonovim riječima, proizlaze iz erotičkog ili žudnog ''dijela duše''. Nije slučajno instrumentaliziranje golotinje najistaknutiji simptom potrošačke kulture budući da je golotinja uvijek vezana uz napad na žudnju.
Kao što smo već rekli, za bolje razumijevanje takvih fenomena dobro je vratiti se vidovitim formulacijama u grčkoj filosofijskoj psihologiji. Danas možemo točnije sagledati bipolarnost ljudske psihodinamike koju su ustvrdili velikani grčke misli – osim na Platona erotologa i autora Gozbe [Symposion] obratimo pozornost i na Platona psihologa samopoštovanja.
Platon je u 4. knjizi svoje rasprave o zajednici, Politeji, dao nacrt nauka o thymosu pun psihologijskog bogatstva i dalekosežnog političkog značenja. Značajno postignuće toga platonskog thymosa je sposobnost da se neka osoba naljuti na samu sebe. To okretanje protiv samoga sebe može se dogoditi kada osoba ne udovoljava zahtjevima potrebnima za samopoštovanje. Platonovo je otkriće upućivanje na moralno značenje žestokog nezadovoljstva samim sobom. To se nezadovoljstvo manifestira na dva načina – ponajprije u sramu kao totalnom afektivnom raspoloženju koje subjekt duboko prožima, a onda u srdžbom prožetom samoprijekoravanju u vidu unutrašnjeg govora. Samoprekoravanje za mislioca je dokaz da čovjek ima urođenu iako mutnu ideju onoga što je pravedno, skladno i pohvalno, a kada se to ne ispunjava jedan se dio duše – upravo thymos – buni. Taj okret samoprekoravanja početak je pustolovine samostalnosti. Samo onaj tko sebe može koriti može sobom i upravljati.
Na liniji platonovskih pobuda i Aristotel ima dvije-tri povoljne riječi o srdžbi. Ovaj je afekt ocijenio iznenađujuće povoljno u onoj mjeri u kojoj je povezan sa hrabrošću te se javlja kao primjereni otpor spram nepravde. Legitimna srdžba ''ima posluha za umno'' i onda kad kao previše revni sluga potrči prije nego do kraja posluša gospodara. U zlo se pretvara tek kada se poveže s neumjerenošću tako da promašujući sredinu dovodi do pretjeranosti. ''Srdžba je potrebna i ništa se bez nje ne može provesti ukoliko ne ispuni dušu i potakne odvažnost. No ne smije postati vođa, samo suborac.''
Ukoliko je građanski kondicionirani thymos psihologijsko sjedište onoga poriva za priznavanjem što ga je prikazao Hegel, postaje razumljivo zašto izostajanje priznanja od strane drugih izaziva srdžbu. Onaj tko od nekog određenog na onoj strani zahtjeva priznavanje provodi moralni test. Kada se onaj drugi izmiče takvoj kušnji, mora računati sa srdžbom izazivača jer se izazivač osjeća poniženim. Provala srdžbe ponajprije je izazvana uskraćivanjem priznanja od strane drugoga (pa nastaje ekstrovertna srdžba), ali nastaje i kad samom sebi uskraćujem priznavanje već prema svojim vlastitim zamislima o vrijednosti (pa imam razloga naljutiti se na sebe). U skladu s naukom Stoe, koji borbu za priznavanjem smješta sasvim u unutrašnjost, mudracu bi trebalo biti dostatno samopriznavanje, najprije zato što pojedinac ionako nema moći nad sudom drugih, a onda i zato što će se mudar čovjek nastojati osloboditi svega što ne ovisi o njemu samome.
U pravilu je, međutim, timotička sklonost povezana sa željom da se osjećaj vlastite vrijednosti potvrdi u odjeku drugoga. To je želja koju bismo bez daljnjega morali smatrati zajamčenom uputom za trajnu nesreću, da se tu i tamo ne pojavljuju primjeri uspješnoga uzajamnog priznavanja.
(Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme – političko-psihološki ogled)

- 18:30 - A što Ti misliš o tome? (7) - Isprintaj - #

četvrtak, 28.02.2008.

se?

Sam on [čovjek] nije, bitak su mu odnijeli Drugi. ... Pri tome ti Drugi nisu određeni Drugi. Naprotiv, njih može zastupati svatko Drugi. Odlučujuća je neupadljiva vladavina Drugih, koju je tubitak [čovjek] kao ono biti-skupa nehoteći prihvatio. Sam se pripada Drugima i učvršćuje se njihova vlast. ''Drugi'', koje se tako naziva da bi se prikrila vlastita bitna pripadnost njima, jesu oni koji ''su tu'' u svakidašnjem biti-skupa najprije i najčešće. Tko - nije ni ovaj niti je onaj, nije netko sam i nisu neki, niti je to zbroj sviju. ''Tko'' jest neutrum, Se.
U korištenju javnih prometnih sredstava, u upotrebi sredstava informiranja svatko je Drugi poput Drugoga. To biti-skupa potpuno rastače vlastiti tubitak u način bitka ''Drugih'', i to tako da Drugi još većma iščezavaju u pogledu svoje različitosti i izrazitosti. U toj neupadljivosti i neustanovljivosti razvija Se svoju pravu diktaturu. Mi uživamo i zabavljamo se kao što se uživa; čitamo, gledamo i sudimo o književnosti i umjetnosti kao što se gleda i sudi; ali mi se i povlačimo iz ''velike gomile'' kao što se povlači; smatramo ''odvratnim'' ono što se smatra odvratnim. To Se, koje nije određeno, a koje su svi, premda ne kao zbroj, propisuje način bitka svakidašnjice.
Ono se zadržava u prosječnosti onoga što se pristoji, što se uvažava a što ne, čemu se priznaje uspjeh i čemu se on odriče. Ta prosječnost u skiciranju onoga na što se može i smije odvažiti stražari nad svakom iznimkom koja strši. Svako se prvenstvo nečujno potlačuje. Sve izvorno preko noći je uglačano kao odavno poznato. Sve izboreno postaje svima na dohvat. Svaka tajna gubi svoju snagu.
Svako izlaganje svijeta i tubitka najprije regulira ''javnost'', i u svemu je u pravu. I to ne na temelju nekog osobitog i primarnog odnosa prema ''stvarima'', nego na temelju neulaženja ''u stvari'', stoga što je neosjetljiva prema svim razlikama nivoa i stupnjevima pravosti. Javnost sve zatamnjuje i ovako zakrito izdaje za poznato i svima pristupačno.
Ali zato što to Se unaprijed određuje svako prosuđivanje i odlučivanje, ono oduzima odgovornost svakom pojedinom tubitku [čovjeku]. Se može sebi, tako reći, priuštiti da ''se'' stalno poziva na njega. Ono ponajlakše može odgovoriti na sve jer nije nitko tko treba da stoji iza nečega. To uvijek ''bijaše'' Se, pa ipak je moguće reći da nije bio ''nitko''. U svakidašnjici tubitka [čovjeka] većinom nešto nastaje putem onoga o čemu moramo reći da nije učinio nitko.
Se rasterećuje tako svaki pojedini tubitak [čovjeka] u njegovoj svakidašnjosti. Ne samo to; s tim rasterećenjem bitka ide Se na ruku tubitku, ukoliko u njemu počiva tendencija k olakom uzimanju i činjenju olakim. I jer Se s rasterećenjem bitka neprestano ide na ruku svakom pojedinom tubitku [čovjeku], ono zadražava i učvršćuje svoju tvrdokornu vladavinu.
Se jest na način nesamostalnosti i nepravosti.
Kao Se-ličnost, svaki je pojedini tubitak [čovjek] razasut u Se i mora sebe tek naći. Ako je tubitak [čovjek] sam sebi prisan kao Se-ličnost, tada to ujedno znači da najprije Se skicira izlaganje svijeta i onoga biti-u-svijetu, a u granicama što su utvrđene prosječnošću Se.
Ako tubitak [čovjek] posebno otkriva svijet i čini ga sebi razumljivim, ako sam sebi dokučuje svoj pravi bitak, tada se to otkrivanje ''svijeta'' i dokučivanje tubitka uvijek ostvaruje kao uklanjanje pokrova i zatamnjenja, kao razbijanje izokretanja kojima tubitak [čovjek] zabravljuje sebe pred samim sobom.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

Što je to osebujno biće koje Heidegger izvodi pred nas pod imenom bezlično Se? Ono na prvi pogled sliči modernim plastikama koje ne prikazuju nikakav određeni predmet i u poliranim površinama kojih se ne da iščitati nikakvo ''posebno'' značenje. A ipak su one neposredno zbiljske i do dodira konkretne. U tome smislu, naglašava Heidegger, da bezlično Se nije nikakva abstrakcija – primjerice neki općeniti pojam koji obuhvaća ''sva jastva'', nego ga, kao ens realissimum, hoće povezati na nešto što je prisutno u svakome od nas. No, ono iznevjeruje očekivanja za osobnošću, individualnim značajem i eksistencijalno odlučujućim smislom. Ono eksistira ali ništa ''nije iza toga''. Ono je tu poput moderne, nefigurativne plastike: realno, svagdanje, konkretni dio nekog svijeta; no ono ipak, ni u koje vrijeme, ne ukazuje na neku pravu osobu, neki ''zbiljski'' značaj. Bezlično Se je neutrum našeg jastva: svagdašnje ja, ali ne ''ja-sam''. Ono u stanovitoj mjeri prikazuje oju javnu stranu, a u odnosu na to, prosječnost je vazda u pravu. Kao nenavlastito jastvo bezlično Se odterećuje od svake vlastite, posve osobne odlučnosti; prema svojoj prirodi ono bi htjelo sve učiniti lakim, sve uzeti s vanjske strane te se pridržavati konvencionalna privida. U stanovitom pogledu ono se tako odnosi i prema sebi samome, jer ono što ono ''samo'' jest, to ono, dakako, također preuzima baš kao nešto tek zatečeno među drugim danostima. Tako se ovo bezlično Se dade razumijeti samo kao nešto nesamostalno, koje ništa ne posjeduje od sebe samoga i samo za sebe. Što ono jest, kažu mu i daju drugi; to objašnjava njegovu bitnu raspršenost; ono, dapače, ostaje izgubljeno u svijetu koji ga prvotno susreće.

Heidegger:
''Prvotno 'ja jesam', ne u smislu vlastitog Sebe, nego Drugih na način bezličnog Se. Iz ovoga naovamo i kao ovaj bivam 'sebi' prvotno 'dan'. Tubitak [čovjek] je bezlično Se i ponajčešće ostaje on takvim.'' ''Kao bezlično Se već vazda živim pod nezamjetnim gospodstvom Drugoga.'' ''Svatko je Drugi i nijedan on sam. Bezlično Se... je Nitko...''

Ovo Se, s kojim Heidegger osvaja mogućnost da filosofijski govori o jastvu a da to ne mora učiniti u stilu subjekt-objekt filosofije, djeluje poput povratnog prijevoda izraza subjekt u svakodnevni jezik, gdje ono znači ''ispod bačeno'' (sub-jacere). Tko je ''ispod bačen'' misli da sama sebe više ne posjeduje. Pa čak niti jezik bezličnog Se ne izriče nešto vlastito, nego samo sudjeluje u općem ''brbljanju'' (discours). U brbljanju – s kojim se kazuju stvari koje se već kazuju – zakračunava se bezlično Se protiv zbiljskog razumijevanja vlastitog bitka i tako kazivanih stvari. U brbljanju se prokazuje ''iskorijenjenost'' i ''nenavlastitost'' svagdanjeg tubitka [čovjeka]. Njemu odgovara radoznalost koja se, prolazno i ''bez predaha'', podaje onome što je upravo najnovije. Radoznalome bezličnom Se, koliko god inače ''gaji komunikaciju'', nikada nije do zbiljskog razumijevanja nego do njegove opreke, izbjegavanja uvida, izmicanja pred navlastitim pogledom u tubitak.
Ovo izbjegavanje Heidegger dokumentira pojmom rastresenosti... Zbiljnošću vladaju utvare, imitatori, izvana upravljani ja-strojevi. Svatko bi mogao biti svojim dvojnikom umjesto sama sebe. No, kako da ga prepoznamo? Na kome se još vidi je li on ''on sam'' ili bezlično Se? To budi penetrantnu brigu eksistencijalista oko tako važnog, koliko i nemogućeg razlikovanja između onog pravog i onog nepravog, onog izrečenog i onog neizrečenog, između onog odlučnog i onog neodlučnog (što je ''tek tako''):

''Sve izgleda kao pravo razumljeno, usvojeno i izrečeno a u osnovi ipak nije ili tako ne izgleda a u osnovi ipak jest.''

Jezik, kako se čini, teško razdvaja ono što samo ''tako izgleda'' i ono što zbiljski ''tako jest''. Sve izgleda kao. Filosof grize ovaj Kao. Za pozitivista sve bi bilo kako jest; nema diferencije između biti i pojave – to bi opet bila samo metafizička utvara koju valja dokrajčiti. No Heidegger ustrajava na diferenciji te se čvrsto drži uz ono drugo koje nije samo ''kao'' nego za sebe posjeduje ono bitno, pravo, navlastito. Metafizički ostatak u Heideggera i njegov otpor protiv čistog pozitivizma odaje se u volji za navlastitošću. Postoji još neka ''druga dimenzija'' – čak i kada se otima naznaci, jer ne pripada naznačivim ''stvarima''. Za izvanjski pogled ni na koji se način ono ''navlastito'' ne izdiže iz onog ''nenavlastitog''. (...)
Da bi stvar učinio u potpunosti napetom Heidegger povrh toga naglašava da ''zapalost'' tubitka [čovjeka] kao bezličnog Se u svijet ne znači nikakvo ispadanje iz nekog višeg ili iskonskijeg ''prastanja'', nego da on odvajkada i ''uvijek već'' zapada. Heidegger zamjećuje s prijesnom ironijom da se Se uljuljkuje u mnijenje da vodi pravi, puni život, kada se bez ustezanja sručuje u pogon svijeta. On, naprotiv, u tome spoznaje samo zapalost. Mora se priznati da autor Bitka i vremena umije razapeti na muke čitatelja što nestrpljivo očekuje ono navlastito. On nas vodi, fantastično eksplicitno, kroz labirintske vrtove pozitivne negativnosti, on govori o Se i njegovom brbljanju, njegovoj radoznalosti, njegovoj zapalosti u pogon, jednom riječju o ''otuđenju'', no u istom dahu tvrdi da to sve biva uglavljeno bez daška ''moralne kritike''; štoviše, sve to da je analiza ''u ontologijskoj nakani'' a tko govori o bezličnom Se nipošto ne opisuje neko posrnulo sopstvo nego kvalitetu bitka podjednako iskonsku kao i navlastiti samobitak. Tako je, dakle, od početka, a izraz otuđenje ne ukazuje unatrag na neki prijašnji, viši, bitni vlastiti bitak bez tuđosti! Otuđenje, tako učimo, ne mnije da bi tubitak bio otrgnut sebi ''samome'' nego je nenavlastitost tog otuđenja od početka najmoćnija i najizvornija vrsta bitka tubitka [čovjeka]. Na njemu ne nalazimo ništa što bismo u vrednujućem smislu mogli označiti kao loše, negativno ili krivo. Otuđenje je naprosto vrst bitka bezličnog Se.
Razlika navlastito-nenavlastito pričinja se zagonetnijom nego što uistinu jest. Kao posljednja diferencija što se dade misliti, ostaje ona između odrješitog i neodrješitog tubitka, želim reći: između onog svjesnog i onog nesjesnog. No ipak, opreku svjesno-nesvjesno ne smijemo uzeti u smislu psihologijskog objašnjenja; svjesno i nesvjesno ovdje nisu kognitivne opreke, pa niti opreka informacije, znanja ili znanosti, nego ekstistencijalne kvalitete. Kada bi bilo drugačije, tad ne bi bio moguć Heideggerov pathos navlastitosti.
Heidegger nasrće na čitatelja s patetičnim pozivom za navlastitom eksistencijom ali se zaogrće šutnjom kada bismo htjeli upitati: no kako? Jedini, dakako fundamentalni odgovor, morao bi dešifriran glasiti: svjesno. To više nije nikakav konkretni moral što daje naputke da se nešto čini ili ne čini. Ali ako filosof više ne može davati direktive, onda ipak neku prodornu sugestiju za navlastitost. Dakle: ti možeš činiti što hoćeš, možeš činiti što moraš; ali čini to na način da možeš ostati intenzivno svjestan onoga što činiš. Izgleda da je ethos svjesnog života jedini što se može potvrditi u nihilističkim strujanjima moderne, jer, u osnovi uzevši, nije nikakav. On ne ispunja čak ni funkciju nadomjestka morala. Onaj tko zbiljski misli u onostranosti dobra i zla zatječe još samo jedinu opreku od važnosti za život, koja je istodobno i jedino nad čime, bez idealističkih prenaprezanja, posjedujemo moć iz vlastitog opstanka: između svjesnog i nesvjesnog čina. Ako je Sigmund Freud u znamenitom zahtjevu izrekao rečenicu: ''Gdje je bilo Ono treba biti Ja'', Heidegger će reći: ''Gdje je bilo Se, treba biti navlastitost.'' Navlastitost bi bila – slobodno interpretirana – ono stanje koje dosižemo kada u našem opstanku proizvedemo kontinuum svjesnosti. Samo on probija okov nesvjesnosti pod kojim živi ljudski život, pogotovo kao podruštvljeni; rastresena svijest Se osuđena je da ostane diskontinuirana, impulsivno-reaktivna, automatička i neslobodna. Bezlično Se je moranje. Tome nasuprot izrađuje se svjesna navlastitost – viša kvaliteta budnosti. Ona u svoj čin ulaže svu težinu svoje odlučnosti i energije, budizam govori o tome u usporedivim obratima. Dok jastvo bezličnog Se spava, tubitak navlastitog sopstva budan je prema sebi. Tko sam sebe istražuje u kontinuiranom bitku budnosti iz svoje situacije iznalazi što je za nj činiti.
(Peter Sloterdijk, Kritika ciničkog uma)

- 20:04 - A što Ti misliš o tome? (12) - Isprintaj - #

nedjelja, 10.02.2008.

(pri)povijest?

Čovjek je bitno pripovjedačka životinja.

Svi se jadi mogu podnijeti ako ih staviš u neku priču ili o njima pripovijedaš.
(Karen Blixen)

Jedinstvo pojma osobnosti, pojma jastva, počiva u jedinstvu pripovijedanja koje povezuje rođenje, život i smrt kao pripovjedni početak, sredinu i kraj.
Opće je mjesto, kako za filosofe tako i za obične djelatnike, da se jedan te isti odsječak ljudskog ponašanja može valjano okarakterizirati na niz različitih načina. Na pitanje ''Što on to radi'', podjednako istiniti i primjereni odgovori mogu biti: ''Kopa'', ''Obrađuje vrt'', ''Vježba'', ''Priprema se za zimu'' ili ''Ugađa svojoj ženi''. Neki će od tih odgovora opisivati djelatnikove namjere, a neki nenamjeravane posljedice njegovih postupaka; nekih od tih nenamjeravanih posljedica djelatnik može biti svjestan, a nekih ne. Odmah je važno uočiti da svaki odgovor na pitanja o tome kako trebamo razumjeti ili objasniti zadani odsječak ponašanja pretpostavlja neki prethodni odgovor na pitanje o međusobnom odnosu tih različitih odgovora na pitanje ''Što on radi?''.
Jer ako je nečija osnovna namjera urediti vrt prije zime, a tek usputno također na taj način vježba i ugađa svojoj ženi, imamo posla s jednom vrstom ponašanja koju treba objasniti; ali ako je djelatnikova osnovna namjera vježbajući ugoditi svojoj ženi, tad imamo posla sa sasvim drugačijom vrstom ponašanja. U prvom slučaju događaj je smješten u godišnji ciklus kućanskih aktivnosti, a ponašanje utjelovljuje namjeru koja pretpostavlja naročitu vrstu okruženja (život u kući s vrtom) s osebujnom pripovjednom poviješću toga okruženja, u kojoj je taj odsječak ponašanja jedna epizoda. U drugom slučaju događaj se smješta u pripovjednu povijest jednoga braka – dakle vrlo različitog, premda srodnog, okruženja.
Drugim riječima, ponašanje ne možemo okarakterizirati neovisno o namjerama, a namjere opet neovisno o okruženjima koja te namjere čine razumljivima i samim djelatnicima i drugima. Za ideju okruženja, onako kako je ja razumijem, najvažnije je to da okruženje ima povijest, i to povijest koja ne samo da sadržava nego i mora sadržavati osobne povijesti pojedinačnih djelatnika, i to zato što bi bez okruženja i njegovih promjena u vremenu povijest pojedinačnog djelatnika i njegovih promjena u vremenu bila nerazumljiva. Dakako, jedno te isto ponašanje može pripadati mnogim okruženjima.
Tamo gdje se radi o namjerama moramo znati koje su namjere bile prvobitne, to jest, u kojem slučaju djelatnik, da je imao drugačiju namjeru, ne bi učinio to što je učinio. Razmotrimo još jedan jednako trivijalan primjer skupine kompatibilno ispravnih odgovora na pitanje ''Što on to radi?'': ''Piše rečenicu'', ''Dovršava knjigu'', ''Daje svoj prilog raspravi o teoriji djelovanja'', ''Pokušava dobiti stalno namještenje''. Tu se namjere mogu poredati s obzirom na vremensko razdoblje o kojem se radi. Svaka se od tih kratkoročnih namjera razumijeva, i jedino može razumjeti, u odnosu na neke dugoročne namjere; a karakterizacija ponašanja s obzirom na dugoročne namjere može biti ispravna jedino ako su neke od karakterizacija s obzirom na kratkoročne namjere također ispravne. Prema tome, ponašanje je primjereno okarakterizirano samo kada znamo koje su namjere dugoročne i najdugoročnije, te u kakvom su odnosu kratkoročne namjere s dugoročnima. Opet imamo posla s pisanjem pripovjedne povijesti.
Namjere se, dakle, mogu poredati i uzročno i vremenski, a oba će rasporeda upućivati na okruženja (što se posredno već čini izrazima poput ''vrtlarenje'', ''žena'', ''knjiga'' i ''namještenje''). Nadalje, ispravno utvrđivanje djelatnikovih vjerovanja bit će sastavni dio te zadaće – neuspjeh na tom mjestu značio bi neuspjeh čitava pothvata.
Određeno djelovanje identificiramo, dakle, isključivo pozivajući se (barem implicitno, ako već ne eksplicitno) na dvije vrste konteksta: s obzirom na njegovu ulogu u djelatnikovoj osobnoj povijesti, te s obzirom na njegovu ulogu u povijesti okruženja kojima pripadaju. Na taj način, ustanovljujući kakva je bila uzročna djelotvornost djelatnikovih namjera, te koliko su uspješno ili neuspješno njegove kratkoročne namjere konstituirale dugoročne namjere, mi sami ispisujemo nastavak tih povijesti. Svojevrsna pripovjedna povijest pokazuje se osnovnim i bitnim žanrom ljudskog djelovanja.

Prema tome, ljudska djelovanja uopće prikazujem kao uprizorene pripovijesti. Pripovijest nije pjesničko, dramsko i romaneskno djelo što promišlja događaje koji nisu imali nikakav pripovjedni red dok im ga nije nametnuo pjesnik ili pisac; pripovjedni oblik nije ni krinka ni ures. Barbara Hardy je, tvrdeći to isto, napisala kako ''sanjamo u pripovjestima, sanjarimo u pripovjestima, sjećamo se, slutimo, nadamo se, očajavamo, vjerujemo, sumnjamo, snujemo, revidiramo, kritiziramo, konstruiramo, ogovaramo, učimo, mrzimo i volimo pripovjesno''.
Da bismo uspjeli prepoznati i shvatiti ono što netko čini, događaj uvijek smještamo u kontekst nekolicine pripovjednih povijesti (kako osobnih povijesti dotičnih pojedinaca, tako i povijesti okruženja u kojima djeluju i trpe). Djelovanja drugih sebi činimo razumljivima na taj način zato što samo djelovanje ima bitno povijestan karakter. Upravo zato što svi mi svoj život proživljavamo kao pripovijest i zato što ga shvaćamo u smislu pripovijesti koju proživljavamo, pripovjedni je oblik primjeren za shvaćanje djelovanja drugih. Priče se žive prije nego što budu ispričane.
Djelatnik je ne samo akter nego i autor. Na ono što je djelatnik u stanju razumljivo reći i učiniti snažno utječe činjenica da mi nikada nismo nešto više (ali ni manje) od su-autora svojih vlastitih pripovijesti - jedino u mašti živimo u pričama u kojima želimo. U životu smo uvijek sputani stanovitim ograničenjima. Stupamo na pozornicu koju nismo kreirali i postajemo dijelom zbivanja koje nismo prouzročili. Svatko od nas, bivajući glavni lik u vlastitoj drami, igra sporedne uloge u dramama drugih, a svaka drama ograničava ostale.
Svako djelovanje je moment u nekoj mogućoj ili zbiljskoj povijesti odnosno u nizu takvih povijesti. Zamisao povijesti jednako je bitna kao i zamisao djelovanja. Jedna podrazumijeva drugu. To što nazivam poviješću jest uprizorena dramska pripovijest u kojoj su likovi također i autori. Likovi, dakako, nikad ne počinju doslovno ab initio; oni uranjaju in medias res, a početci njihove priče su već pripremljeni onim što im je prethodilo. Razlika između izmišljenih i stvarnih likova nije u pripovjednoj formi, nego u stupnju autorstva onoga što čine. Dakako, kao što ne započinju tamo gdje bi željeli, tako se ne mogu ni dalje ponašati onako kako bi željeli. Svaki je lik ograničen djelovanjem drugih likova, kao i društvenim okruženjima što ih pretpostavlja njegovo i njihovo djelovanje.
Ključno je to da mi ni u jednom trenutku u uprizorenoj dramskoj predstavi ne znamo što će uslijediti. Ta nepredvidljivost postoji usporedno s drugom bitnom značajkom svih življenih pripovjesti, a to je stanoviti teleološki [svrhoviti] karakter. Svoj život proživljavamo, kako individualno tako i u svojim odnosima s drugima, u svjetlu stanovitih koncepcija moguće zajedničke budućnosti, budućnosti u kojoj nas određene mogućnosti privlače, a druge odbijaju, neke se čine već isključenima, a druge možda neizbježnima. Nema sadašnjosti koja ne bi bila prožeta nekom predočbom neke budućnosti, i to predočbom budućnosti koja se nadaje u formi nekog telosa – ili niza različitih svrha i ciljeva – prema kojemu se krećemo ili ne krećemo u sadašnjosti. Prema tome, nepredvidljivost i teleologija su-postoje kao dio našeg života: poput likova u izmišljenoj pripovijesti mi ne znamo što će se dogoditi, ali unatoč tome naš život ima određeni oblik koji se projicira u našu budućnost. Da bi se pripovijest našeg života odvijala razumljivo – a svaka pripovijest može zastraniti u nerazumljivost – uvijek se, s jedne strane, radi o tome da postoje ograničenja u pogledu toga kako se priča može nastaviti, te, s druge strane, da unutar tih ograničenja postoji beskrajno mnogo načina na koji se može nastaviti.
Polako, dakle, na vidjelo počinje izlaziti središnja teza: čovjek je u svom djelovanju i praksi, baš kao i u svojim izmišljenim pričama, bitno pripovjedačka životinja. On je, ne u svojoj biti nego u postajanju kroz svoju povijest, pripovjedač priča koje pretendiraju na istinitost.
Ali ključno pitanje za čovjeka nije pitanje njegova autorstva – na pitanje ''Što mi je činiti?'' mogu odgovoriti samo ako sam u stanju odgovoriti na prethodno pitanje, ''Koje priče ili kojih priča sam ja dio?''. Drugim riječima, u ljudsko društvo stupamo s jednim ili više pripisanih karaktera – uloga koje su nam dodijeljene – i mi ih moramo naučiti da bismo mogli razumjeti kako drugi reagiraju na nas i kako naše reakcije na njih mogu biti protumačene. Upravo kroz slušanje priča o zlim maćehama, izgubljenoj djeci, dobrim ali zavedenim kraljevima, vučicama što doje blizance, najmlađim sinovima što ostaju bez nasljedstva pa moraju sami uspjeti u životu i najstarijim sinovima što rasipaju sovje bogatstvo pa odlaze u progonstvo živjeti među svinjama... djeca uče, ili pak krivo uče, što je dijete a što roditelj, koji su mogući likovi u drami u koju su rođenjem dospjeli, te kako svijet općenito funkcionira. Uskratite djeci priče i ona će ostati dezorijenirana, nesigurni mucavci u svojim djelima kao i u govoru. Stoga nema drugog načina da nam se omogući razumijevanje bilo kojeg društva, uključujući i naše vlastito, osim kroz određeni broj priča koje čine njegov prvotni dramski potencijal. Mitologija se, u svom izvornom značenju [''govorenje priča''], nalazi u srcu stvari.
Sada se možemo vratiti na pitanje od kojega smo krenuli: u čemu se sastoji jedinstvo individualnog života? Odgovor glasi: to je jedinstvo pripovijesti utjelovljene u pojedinačnom životu. Upitati ''Što je za mene dobro?'' znači upitati kako bih najbolje mogao živjeti to jedinstvo i privesti ga ispunjenju i svršetku. Kada se netko žali – kao što čine neki od onih koji pokušavaju ili počine samoubojstvo – da mu je život besmislen, taj se često, a možda i karakteristično, žali da mu je pripovijest vlastita života postala nerazumljivom, da se ne kreće prema nikakvu vrhuncu ili telosu. Stoga se takvoj osobi čini da nema nikakva smisla učiniti jednu stvar umjesto druge u ključnim životnim situacijama.
Jedinstvo ljudskoga života jest jedinstvo pripovijednoga traganja. Potrage katkada ne uspijevaju, bivaju osujećene, napuštene, ili se rasprše i zastrane; a i ljudski život može zakazati na svaki od tih načina. Ali jedini kriterij uspjeha ili neuspjeha u ljudskom životu u cjelini jesu kriteriji uspjeha ili neuspjeha u potrazi. Potrazi za čim?
Tek se tijekom potrage i samo kroz suočavanje i hvatanje u koštac s različitim nedaćama, opasnostima, iskušenjima, i zabludama što tvore epizode i događaje svake potrage ima konačno razumjeti svrha potrage. Potraga je uvijek samoodgoj, kako u pogledu onoga što se traži, tako i u samospoznaji.
(Alasdair MacIntyre, Za vrlinom)

- 11:18 - A što Ti misliš o tome? (12) - Isprintaj - #

četvrtak, 24.01.2008.

budi svoj? (vježba §3.)

vježba uz sapere aude!

''Budi svoj – pij Fantu!'' (ili tako nekako) kaže reklama. Osobito apsurdan bezobrazluk: baš ako poslušam taj nalog, onda nisam ''svoj'' nego sam njihov – s tom sam Fantom ujedno ''popio'' i priču by Coca Cola Company.
No, i Kant nas na sličan način poziva da budemo svoji: ''Sapere aude! Služi se vlastitim razumom!'' Poučeni reklamama i oprezni spram uskličnika, pitamo se već pomalo paranoično: ne krije li se i u tom pozivu neki marketinški trik? Jer, to nije samo o još jedan nagovor na filosofiju; radilo se o bojnom pokliču jednog velikog pokreta. Prosvjetiteljstvo je tijekom prethodnih dva i nešto stoljeća u naš životni svijet ugrađivalo stanovitu liberalnu-demokratsku-sekularnu-znanstvenu paradigmu koja je danas nosivi stav mislećeg Zapada. Jesmo li uslijed toga rada nekoliko generacija prosvjetitelja mi današnji bliži onoj zahtjevanoj vlastitosti, tome da budemo svoji? (Može li se o vlastitosti uopće govoriti u množini, iz nekoga ''mi''?)
Kantov programatski tekst sadrži jednu bjelodanu dvoznačnost. ''Nezrelost čovjeka'', što je glavna tema i samog teksta i pokreta na koga poziva, najprije se naziva ''samoskrivljenom'', naime posljedicom vlastite lijenosti i kukavičluka. Ipak odmah potom Kant za nju su-okrivljuje i stanovite ''tutore'' koji su se radi ovih ili onih interesa pobrinuli da ljudi u toj nezrelosti zaostanu. Tu početnu dvoznačnost je kasniji prosvjetiteljski pokret jednostavno pokratio zanemarivši uglavnom ''samoskrivljenost'', da bi zauzvrat prenaglasio krivnju rečenih ''tutora''. Možda drugačije nije ni moglo biti, kad se radilo o kolektivnom oslobodilačkom poduhvatu – u bilo kojoj borbi nas protiv njih svaka je pomisao na ''samoskrivljenost'' nepoticajna. Krivac mora biti onaj Drugi - protivnika se najlakše prepoznaje u crno-bijeloj tehnici. Za prosvjetitelje su omiljeni takvi Drugi (bile) religijske institucije. Od Lessinga i Voltairea do Da Vincijevog koda i R. Dawkinsa, refren je (još) uvijek isti: ''za sve je to kriva Crkva!'' Uz navedenog vječno dežurnog krivca za svačiju nezrelost, Kant je dalekovidno naslutio još jednoga, koji također dežura već dobro preko stoljeća – naime tutorstvo muškaraca spram žena. I tu je Prosvjetiteljstvo izgradilo golemu i teško oborivu optužnicu. A od kad smo se uz sekularizaciju i feminizam usrećili i psihoanalizom, imamo još jednog ''tutora'' kojeg valja ni manje ni više nego ''ubiti'' (doduše tek ''simbolički'') – krivi su nam i roditelji koji su nas (baš svakoga ponaosob) izludili već u najranijem djetinjstvu.
Znači li takvo sustavno detroniziranje ''tutora'' ujedno samo po sebi i to da se ljudi ''služe vlastitim razumom''? Kant je tada vjerovao da jedno slijedi iz drugoga, i to čak ''neizbježno''. Danas po tom pitanju imamo više iskustva a manje optimizma: ateistički su nas totalitarizami prošloga stoljeća na užasan način poučili da sekularizacija sama po sebi ne mora značiti neku prosvjećenost. Znamo i to da višedesetljetna psihoanaliza vlastitih djetinjih neprilika s roditeljima ne mora dovesti do ičeg zrelijeg od npr. Woodyja Allena. Također i to da uklanjanje tutorstva tradicije suviše često ne donosi ništa samostalnije od slijeđenja uputa npr. Playboya ili Seksa i grada ili reklama Coca Cola Company o tome što to znači dobro živjeti.
Izvjesno je, dakle, da puko uklanjanje nekog ''tutora'' samo po sebi ne mora značiti više od otvaranja mogućnosti nekome drugome da zauzme ispražnjeno mjesto. Odnosno, uklanjanje neke heteronomije (zakonodavstva drugih) ne znači već i autonomiju (sebe-zakonodavstvo, vlast nad samim sobom).
Stoga bi valjalo naposljetku za ozbiljno uzeti onu Kantovu sintagmu: ''samoskrivljena nezrelost''. Ukoliko se mogu služiti vlastitim razumom, svako zanemarivanje te mogućnosti moja je vlastita odgovornost. Bilo kakva ''krivnja'' za moju nezrelost nije na bilo kome Drugome: na Crkvi, na roditeljima, na muškarcima, na konzervativnoj sredini, na zlim političarima, na društvu ili državi, na konzumerizmu i zatupljujućim medijima, na komšiluku, na nihilizmu, Kali yugi, kapitalizmu, genima niti horoskopu. Mnogošto od toga nas neporecivo uvjetuje – no, zahtjev samosvijesti za autonomijom je podjednako neporeciv. Bez vlastitoga uvida u ispravnost neke norme, nepodnošljiv je svaki zahtjev za posluhom.

Prazan redak u tekstu znači: vrijeme je za obrat teze. smijeh Obrnimo dakle: nisu li pak mnogi, kao što reče Nietzsche, izgubili baš svaku vrijednost kad su odbacili one vrijednosti koje su im zadali drugi ? Svi smo, naravno, još u pubertetu otkrili da za bilo koje ''trebaš'' lako možemo pronaći nekakav ''argument'' zbog kojega ''ne trebam''. Ali, isto tako se i za svako ''jest'' neko ''e baš nije'' čini nadohvat ruke. No, ako je u mojoj moći odbiti svako ''trebaš'', mogu li ja svojim ''argumentima'', svojim ne-pristajanjem, svojim kazivanjem ''Ne!'', doista učiniti da ne bude ono što jest?
I nije li u onom ''liberalnom individualizmu'' po čijim predočbama svatko može olako odabrati da bude što god hoće, svatko može sam sebi kreirati neku osebujnu osobnost neovisnu o uvjetima iz kojih izrasta... skriveno jedno puko poricanje onoga što jest? Ako je Zapad s Prosvjetiteljstvom doista načinio neki korak iz nezrelosti, reklo bi se da za sad nije otišao dalje od puberteta.
No, filosofija je starija od Prosvjetiteljstva. Radi li se već u Sokratovom spoznaj samoga sebe o ''samosvjesnom forsiranju individualnosti''? Zahtjeva li se time autonomija tog Sebe? Spoznavanje nečega pretpostavlja da to što spoznajemo nekako postoji i prije spoznaje. Ne kreiramo sami to Sebe, ako ono uvijek već prethodi spoznaji. Uputa delfijskog boga mudrosti je daleko od moderne pobune protiv vlastite uvjetovanosti: gnothi seauton poziva čovjeka da sebe spozna upravo kao čovjeka a ne boga, naime kao smrtnika, kao onoga uvjetovanoga. Vjerujem da bi stoga sve ovo suvremeno poricanje tla bez kojeg nas ne bi bilo – ponajprije roditeljskog naslijeđa (što ja nazivam ''zamijenili su me u rodilištu'' sindrom), potom uopće svake urođenosti (kao nekog fašistoidnog biologizma), bilo kojeg autoriteta (kao autoritarnog), svake tradicije (kao anakronog mita),... – dakle, vjerujem da bi sve to apolonijski posvećenici smatrali pukim hybrisom (preuzetnošću, samovoljom). ''Spoznati sebe'' je značilo spoznati da smo, kako kaže Heidegger, mi oni naprosto uvjetovani.

Je li to rezignirani pristanak na heteronomiju? Uvjeti me određuju, dakle ne ja sam sebe?
Takav bi zaključak počivao na zamisli o nekom ''ja'' koje bi bilo nešto drugo od svih uvjeta koji ga određuju. Ipak, drugo i drugi su uvijek drugi za mene; a ja sam sebe opet mogu vidjeti jedino u zrcalu drugog i drugih. Sebe-spoznaja je put sagledavanja vlastite uvjetovanosti drugim i drugima. U tom se sagledavanju svaki put stječe stanoviti novi odnos između ''ja'' i ''ne-ja'', između Sopstva i Drugog; takav stjecaj oblikuje nove uvjete koji opet mogu biti (ili ne biti) sagledani, i samim tim sagledavanjem promijenjeni; itd. Ta igra zrcaljenja stapa i opet razdvaja na svaki put novi način ''mene'' i ''drugo''. I nijedno od njih nije samostalno, pa samim time niti nadređeno. Jaz između neslobode hetero-nomije i privida auto-nomije može nadrasti tek neka holo-nomija – zakonodavstvo cjeline. Zrelost ne dolazi onome što je odvojeno od tla iz kojeg izrasta, niti onome što se ne usudi otvarati se nepoznatome.

- 16:29 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

petak, 18.01.2008.

svrhovito?

Pojam teleologija je povezan s riječju telos, koja je Aristotelova riječ za 'svrhu': teleološko je objašnjenje ono koje se poziva na svrhe, odnosno finalne uzroke. Finalni se uzroci [prema Aristotelovom shvaćanju] u djelima prirode ne pojavljuju ništa manje nego u proizvodima ljudskog umijeća i da bismo objasnili prirodne pojave moramo se pozivati na ono 'radi čega'.
Zašto vodene ptice imaju plivaću kožicu?
''...imaju takve noge radi života, tako da, živeći u vodi gdje su im krila beskorisna, mogu imati noge koje su korisne za plivanje. Jer one su poput vesla za veslača ili peraja za ribe, tako da ako se u riba unište peraje, ili u vodenih ptica plivača kožica, one više ne plivaju.''
Finalni su uzroci prvotni jer su isto što i 'opis stvari': biti plivač je dio patkine biti, a pravi opis onoga što znači biti patka zahtjevat će spominjanje plivanja. Finalni uzroci nisu prirodi nametnuti iz teoretskih razloga, nego se primjećuju u prirodi: ''mi vidimo više od jedne vrste uzroka.''
No, da li mi u prirodi 'vidimo' finalne uzroke? I što se točno pretpostavlja da vidimo? Izgleda da su fraze 'da bi' i 'radi' prvotno u službi objašnjavanja intencionalnih djelatnosti svjesnih djelatnika. Znači li to onda da Aristotel prirodnim pojavama pripisuje intencionalnost? Sigurno je da on životinjama i biljkama ne pripisuje intencije, a niti kaže da su finalni uzroci njihovih aktivnosti ono čemu one teže, jer očito da patke ne planiraju imati plivaću kožicu niti biljke planiraju imati lišće. Aristotelova se teleologija ne sastoji u djetinjastu pripisivanju intencija biljkama.
Ako Aristotelovu teleologiju ne možemo protumačiti pomoću pojma intencionalnoga planiranja, kako je onda možemo protumačiti?
Općenito govoreći, većina strukturalnih obilježja i crta ponašanja životinja i biljaka imaju određenu funkciju. Drugim riječima, one služe obavljanju neke djelatnosti koja je bitna, ili barem korisna za organizam; kad organizam ne bi obavljao tu funkciju, on uopće ne bi preživio, ili bi preživio samo s teškoćama. Želimo li razumjeti život životinja, moramo shvatiti funkcije povezane s djelovima i ponašanjem životinjskoga stvorenja. Ako znamo da patke imaju plivaću kožicu te ako znamo da plivaju, to još nije potpuno razumijevanje – trebamo povrh toga shvatiti da plivaća kožica pomaže patkama da plivaju te da je plivanje bitan dio patkina života.
Aristotel to izražava tvrdnjom da jedan odgovor na pitanje 'Zašto patke imaju plivaću kožicu?' glasi 'Da bi plivale'. Njegovo 'da bi' zvuči nam čudno samo zbog toga što mi 'da bi' povezujemo prvenstveno s intencionalnom djelatnošću. Aristotel to 'da bi' povezujemo s funkcijom; u prirodi vidi funkciju. Sigurno je u pravu. Prirodni predmeti uistinu sadrže funkcionalne djelove te pokazuju funkcionalno ponašanje; znanstvenik koji nije svjestan takvih funkcija ne poznaje velik dio predmeta svojega istraživanja.
'Priroda ništa ne čini uzalud' regulativno je načelo znanstvenoga istraživanja. Aristotel znade da neki aspekti prirode nemaju funkciju. No, uviđa da je shvaćanje funkcije ključno za razumijevanje prirode. Njegovi slogani o mudrosti Prirode nisu djetinjasto praznovjerje, nego podsjetnici na središnju zadaću prirodoznanstvenika.
(Jonathan Barnes, Aristotel)

Aristotelova je filosofija [prirode] animistička. On je vjerovao da je priroda živa, i da sva živa bića imaju psihe, ili duše. Te duše nisu transcedentne, nego neodvojive od zbiljskog živog bića. Na primjer, duša neke bukve vodi razvoj sadnice ka zreloj formi njene vrste, odnosno ka cvatu, plodu, i bacanju sjemena. Duša bukve daje tvari drveta njegov oblik i vodi njegov razvitak. Duše unutar sebe sadrže ciljeve razvoja i ponašanja živih organizama; one im daju forme i svrhe, i one su izvor njihove svrhovite djelatnosti.
Aristotelovska tradicija nastavila je živjeti u biologiji u obliku vitalizma. Dok su mehanicisti smatrali da su živi organizmi beživotni strojevi, vitalisti su tvrdili da su istinski živi. Unutarnje svojstveno organizirajuće počelo biljaka i životinja, koje je Aristotel nazivao dušom, označavalo se raznolikim terminima poput vitalni faktori, nisus formativus (formativni impuls), ili entelehija. Vitalisti su smatrali da ti nematerijalni vitalni faktori organiziraju tijela i ponašanje živih organizama na cjelovit i svrhovit način, vodeći organizme ka ozbiljenju njihovih potencijalnih formi i načina ponašanja.
Mada se vitalizam danas rijetko zastupa u eksplicitnom obliku, on nastavlja snažno, mada često nesvjesno, utjecati na mišljenje biologa. U suvremenoj biologiji teorijski entiteti poput genetskih programa i 'sebičnih gena' igraju uloge slične vitalnim faktorima.
(Rupert Sheldrake, Prisutnost prošloga)

Dilema modernog znanstvenika suočenog s pojavom svrhovitosti u prirodi iznesena je u knjizi pokojnog Jacquesa Monoda Slučaj i nužnost. On je određuje kako je to učinio i Aristotel: ''Pojam svrhovitosti implicira zamisao neke orijentirane, koherentne i konstruktivne djelatnosti''. On se ne služi svrhom kao prvotnim uzrokom u prirodi, što naziva ''antropocentričnom iluzijom''. ''Sve religije, gotovo sve filosofije, pa čak i dio znanosti svjedoče o neumornom, herojskom trudu čovječanstva da očajnički zaniječe vlastitu slučajnost''. Ipak, dilema ostaje. Svrhoviti aparat je ''posve logičan, čudesno racionalan i savršeno prilagođen svojoj svrsi: očuvati i reproducirati strukturalnu normu.'' No ''kamen temeljac znanstvene metode je u tome da treba postulirati kako je priroda objektivna. Drugim riječima, sustavno nijekanje da se 'istinito' znanje može steći objašnjavanjem fenomena u okvirima svršnih uzroka - tj. 'svrhe'.'' (On to datira od Galilejeve i Descartesove formulacije počela inercije, čime se napustila aristotelovska fizika i kosmologija.) Taj postulat ''objektivnosti'', o kojem je sav znanstveni napredak u zadnjih tri stoljeća ovisio, ''ipak nas obavezuje da priznamo svrhoviti značaj živih organizama, da priznamo da u svojoj strukturi i izvedbi oni odlučuju o svrsi i idu za njom''. To Monod iskreno naziva ''duboko epistemološko proturječje'' koje sačinjava središnji problem biologije.
(W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filosofije)

Od sedamnaestog je stoljeća nadalje uvriježeno mišljenje da dok su skolastici bili obmanuti u pogledu karaktera činjenica prirodnog i društvenog svijeta upletanjem aristotelovske interpretacije između njih i stvarnosti kao predmeta iskustva, mi moderni – to jest, mi moderni iz sedamnaestog i osamnaestog stoljeća – odbacili smo interpretaciju i teoriju te smo se suočili s činjenicama i iskustvom kao takvim. Upravo su se na temelju toga ti moderni proglasili i nazvali prosvjetiteljima, dok su srednjovjekovnu prošlost razumjeli naprotiv kao mračno doba. Ono što su složno poricali i isključivali najvećim su dijelom bili svi aristotelovski aspekti klasičnoga pogleda na svijet. To što je Aristotel zamračio, oni vide. Dakako, ta je umišljenost bila, kao što je to uvijek s takvom umišljenošću, znak nepriznatoga i neprepoznatoga prijelaza s jednoga teorijsko-interpretativnoga stajališta na drugo. Prema tome, prosvjetiteljstvo je razdoblje par exellence u kojem većini intelektualaca nedostaje samospoznaja. Koje su bile najvažnije sastavnice tog prijelaza u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću u kojem slijepi kliču da vide?
Za srednji su vijek mehanizmi bili eficijentni uzroci u svijetu koji se razumijevao s obzirom na finalne uzroke. Svaka vrsta ima neku prirodnu svrhu, pa objasniti promjene u nekom pojedinačnom biću i njegovo djelovanje znači objasniti kako se to pojedinačno biće kreće prema svrsi koja je primjerena pripadnicima te konkretne vrste.
(Alaisdair MacIntyre, Za vrlinom)

Razmišljajući o usporedbi živih bića i strojeva, palo mi je u oči da u jednoj presudnoj točki proturječi Darwinovom učenju; to jest tamo gdje u Darwinovoj teoriji nastupa slučaj. Razni čovjekovi pronalasci ne nastaju slučajno, nego namjerom i razmišljanjem ljudi. Pokušao sam sebi predočiti što bi ispalo kad bi se usporedba uzela ozbiljnije i što bi onda moralo zamijeniti npr. Darwinov slučaj. Bi li se ovdje nešto moglo učiniti pojmom ''namjera''? Mi, u stvari, samo kod čovjeka shvaćamo što se podrazumjeva rječju ''namjera''. Za nuždu možemo valjda jos psu kad skoči na kuhinjski stol pripisati ''namjeru'' da pojede kobasicu. Ali ima li bakteriofag kad se približuje nekoj bakteriji namjeru prodrijeti u nju i rasploditi se? A ako bismo tu bili spremni reći ''da'', onda možda i strukturi gena možemo pripisati namjeru da se promijeni tako da bude bolje prilagođena uvjetima sredine?
Očigledno se ovdje zloupotrebljava riječ ''namjera''. No, možda bi se za ovo pitanje mogla odabrati preciznija formulacija: može li ono što je moguće, to jest cilj kome se teži, utjecati na uzročni ishod?
Međutim, time smo gotovo opet u okviru kvantne teorije. Jer valna funkcija kvantne teorije predstavlja ono što je moguće, a ne ono što je faktično, stvarno.
(Werner Heisenberg, Fizika i metafizika)

- 18:55 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

srijeda, 12.12.2007.

Sofia's fans? (vježba §2.)

They gave me the Oscar but I want Sofia!

vježba uz: tmušoljub?

They gave me the Oscar, but I want Sofia – vikao je Roberto Benigni pred hollywoodskim novovjekovnim Olimpljanima, koji su se meškoljili u neprilici (jer im valjda nitko još nije rekao što bi se o toj talijanskoj ludi imalo misliti). Tim se izrijekom dotični benigni lakrdijaš potvrdio kao onaj koji, nasuprot svim suviše ljudskim ugledništvima i priznanjima, filei jedino Sofiju, dakle, kao pravi filo-sof. wink Dakako, taj njegov kinički ispad ne bi bio dovoljan za tako prestižan naslov, a osobito s obzirom na vrlo konkretnu individualnu inkarniranost one Sofije koju on žudi, da nije njegovih filmova. Barem ona dva koja sam gledao mogu mirne duše i nasmiješenog lica proglasiti, za moj pojam, doista filosofičnima. U filmu za koji je dobio rečeno priznanje (*) njegov lik vedrog schopenhauerovca kazuje Da životu posred onoga što naša kultura uvriježeno drži za krajnje Zlo; u skladu s formulom amor fati i na takvom mjestu potvrđuje da la vita e bella. Njegov Atillio iz Tigra i snijega (**), pjesnik koji od ljubavi čini poziv, svime što čini potvrđuje Platonov anti-racionalistički rijek iz Fedra da od ludosti ništa bolje nije – naime, ako je ta od bogova.
Ali, koja mania jest od bogova a koja nije? I čemu sad govor o bogovima? Zašto uopće, uz obilje dovoljno uglednih i svake hvale dostojnih imena velikana s početnoga linka, u priču uvodim tog komedijaša?
Motiv koji se provlači kroz tekstove s navedenog linka (Bazalin/Ciceronov o Pitagori, Heideggerov o Heraklitu, Zoreov o Platonu) jedan je te isti, mada dvostruk. Ta dvostrukost odgovara tome da je riječ filo-sofia složenica. S jedne strane svi ti fragmenti kazuju da mudrost, sofia, to sofon, nije nešto puko ljudsko, nešto čime bi čovjek mogao po volji raspolagati. Obrnuto, čovjek se može staviti na raspolaganje tome, uskladiti se s time, sudjelovati, prigoditi se tome što je sofon. Red nije nešto što bi čovjek nametao ''prirodnom'' kaosu besmislenoga svemira – obrnuto, red je skriven, već utkan u svemu što jest. Druga je strana te dvostrukosti: raspoloživanje, ugođavanje, usklađivanje sa sofon odvija se u filein, u ''naklonjenom bivanju u blizini'', u ''uzajamnom prilagođavanju'', ili, jednostavno rečeno, u ljubavi. Biti filo-sof znači u ljubavi se otvarati za skriveni red svijeta koji se onda čovjeku zauzvrat raskriva. Red, logos, već je u stvarima samim, i raskriva se onima koji ih vole.
Ali, zar to nije neki davno prevladani animizam, ta naivna vjera da je svemir pun dubljeg reda i smisla, čak i tamo gdje na prvi pogled ne vidimo ništa do kaos ili ravnodušnu običnost? Ne zvuči li to poput nečeg iz Voltaireovog Candidea? Nije li nas upravo moderna znanost poučila da se jednom za svagda okanimo svrha/smisla u prirodi?
Optužba poziva za svjedoka Jacquesa Monoda, biologa.
''Potrebno je da se čovjek konačno trgne iz tisućljetnog sna i uvidi svoju posvemašnju osamljenost i stranost. Tada će shvatiti da se poput Cigana nalazi na margini svijeta u kojem je prisiljen živjeti, svijeta gluhog za njegovu glazbu, ravnodušnog prema njegovim nadanjima jednako kao i prema njegovim patnjama ili zločinima. (...) Čovjek konačno zna da je sam u neizmjernoj ravnodušnosti Univerzuma iz kojeg je igrom slučaja ponikao.''
Lako je uočiti da osim što eksplicite negira jednu stranu o kojoj sam gore pisao – naime to da je svemir (baš kao i duša/psiha) nekako protkan dubljim redom i harmonijom kojoj se čovjek može prigoditi – Monodov pasus je posve lišen i onog drugog što čini filosofiju (shvaćenu u doslovnosti njenog naziva): naime onog raspoloženja koje je nazvano filia. ''Osamljenost, stranost, prisiljen živjeti, ravnodušan, gluh, sam, slučajan'' - to je raspoloženje iz kojeg govori Monodovo ''znanje''. Unatoč tome, on insistira da je takvo raspoloženje upravo ''potrebno''. Zar doista jest potrebno? Otkud taj imperativ?
Jaspers kaže da filosofija nije posjedovanje znanja, nego neko traganje, neko ''biti na putu''. No, Monod ne može biti na putu, jer ne vjeruje da ikakvog puta ima, da ima bilo čega za tražiti i naći – sve što jest tek su puke slučajnosti. Bilo što drugo je nemoguće, budući da je za njega svako ''kamo?'', svako pozivanje na svrhu i smijer prirodnih zbivanja, već unaprijed načelno pogrešno postavljeno pitanje i nije drugo do ''san''. Atillio pak, ta božja luda, jest uvijek na putu ''tamo di je davno tija''. Svaka ''slučajnost'' njemu je putokaz, važniji od kaosa kroz koji luta tako bezglavo punog srca.
Izbor je dakle: metodično ''čovjek, posve slučajno inteligentan, prisiljen živjeti u kaotičnom i stranom svemiru'' naspram naivnoga ''uzajamno prilagođavanje u ljubavi i bitnoj istovjetnosti mene sa svime što susrećem''. Pa, tko ne bio bio naivan? sretan
I nije trebalo čekati tisućljeća da moderna znanost čovječanstvo ''trgne iz sna'', pa odbaci ujedno i filiju i bilo kakvu ne-puko-ljudsku mudrost. Tim više kad se takvo odbacivanje ujedno proglasi za ''znanje''. Ono nastupanje ''sofističkog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objašnjenje i na trgu ga iznosio'' u osvitu naše civilizacije imalo je mnoge srodne značajke s takvom modernošću (pa stoga ne čudi moderna rehabilitacija sofista): nema nikakve umnosti u samim stvarima, nego isključivo u ljudskim govorenjima o stvarima (a koja govorenja opet počivaju prvenstveno/isključivo na interesu govornika); nema nikakve mjere ni harmonije izvan ljudskih proizvoljnih konvencija (a te se konvencije uspostavljaju prvenstveno u sporenju, pri čemu najjači najbolje prolazi); znanje je posjed (ograđen, uređen, siguran od vanjskog kaosa), kojim se može trgovati, koje se može predavati i prodavati,...
S takvog je stajališta, naravno, i riječ filo-sofija posve konvencionalna, proizvod slučajnih i u biti smisla lišenih okolnosti. Stoga je zapravo svjedno napisati filoSof ili filoZof – ali je ovo drugo u skladu s trenutno vladajućom konvencijom, pa stoga i jedino smisleno. A spominjati da bi to Grcima zvučalo kao ''ljubitelj tmine'' je valjda anakrono patetično cjepidlačenje.
Ipak, u svakoj generaciji ima i onih koji ono filein to sofon shvate doslovno. I to u tolikoj mjeri da o svome filosofiranju govore, citiram, kao o erosu, dodiru, plamenu, začeću, porađanju, baubo, ljubavi, zanosu, strasti, pomami, pogođenosti,... Za njih filosofija nije neki jednom zauvijek stečeni i napredujući imetak znanja, nego otvoreni, ljubavlju vođeni, put traganja u neizvjesnom ali bliskom i voljenom. I kao da su jedni oduvijek ''moderni'' u svojem ''nekad se varao cijeli svijet'' te ''radikalnim'' svaki put posve novim početcima svakih par desetljeća, a drugi baš oduvijek ''zastarjeli'' i ''nesuvremeni''.
A meni se – ma che coincidentia – upravo ovi drugi sviđaju.
sretan

- 08:15 - A što Ti misliš o tome? (12) - Isprintaj - #

srijeda, 28.11.2007.

majstor i filosof? (vježba §1.)

a možda može i bez postola?

vježba uz: ...jer niman postole

Jedan se drugi Nagovor na filosofiju (*) zabavljao zamišljanjem razgovora davnašnjega filosofskog profesionalca, profesora Hegela, s njegovim postolarom (a koji je, pretpostavlja se, potaknuo onu usporedbu postolarenja i filosofiranja iz Fenomenologije duha). Tamo nagovarač, pitajući se čije umijeće ima veću težinu, skoro u potpunosti vuče na Hegelovu stranu vage – on naglašava dugoročne (mada najprije teško zamjetne) dobrobiti od filosofije koje daleko nadilaze svima odmah očitu pragmatičnu korisnost postolarevog zanata. Pritom se poziva na već u antici uvriježeno suprotstavljanje dalekosežnih uvida filosofa i notorne kratkovidnosti neukoga puka. Tako se pouka priče zadržava na tradicionalnoj europskoj strani onog nama suvremenog duhovnog događanja koje je, polu u šali, već nazvano ''euro-taoizmom'' (mada inače u knjizi autor pokazuje stanovitu sklonost tom gledištu).
Da se, pak, više usmjerio na drugi pol te kovanice, otvorila bi se jedna drugačija mogućnost za tu priču o Hegelovom postolaru. U taoističkim se pripovijestima, naime, često postavlja baš takva scena: neki ugledni državni službenik, naravno konfucijanac (konfucijanci su bili neka vrsta kineskih državnih učenih ljudi, Staatphilosoph-a, čuvara državnih institucija i ćudoređa, posrednika tradicionalne mudrosti), bude doveden u poražavajuću misaonu nepriliku od nekog pučanina, često obrtnika – a zapravo samozatajnog taoističkog mudraca. U nenametljivoj praktičnoj vještini ''tihog obrta'' takvoga majstora (koji je ujedno i Majstor) redovito bude skriveno daleko dublje znanje od svakog poznavanja spisa kojim bi se mogao podičiti konfucijanski ''kvalificirani'' pametnjaković.
Slične su mudrosne pripovijesti u novije doba prožele i našu kulturu, ne samo putem taoističkih i zen priča, nego i u onim popularnim romanima o starom i na prvi pogled neuglednom vraču meksičkih Yaqui Indijanaca koji poučava zbunjenog sveučilišnog profesora antropologije, senor doctorea Castanedu, čineći ga pritom urnebesno smiješnim u njegovoj preozbiljnoj učenosti.
Iz takve bi perspektive neki umješni filosofski pisac mogao ispripovjediti zgodu u kojoj bi istančana dialektička posredovanja Herr Doktora Hegela iznenada prekinuo zveket postolareva neposrednog udarca čekićem posred nekog čavla... A potom i neki podjednako neposredni i udarački raskrivajući mudrorijek – možda čak i poluglasno ''Biti, to je baš ništa.'' (**)
U sretnom slučaju, priča na tom mjestu trijumfalno okončava – naš bi se dotadašnji filosofski plaćenik u istom trenutku prosvijetlio, te se možda i sam započeo baviti nekim korisnijim zanatom. U manje sretnom bi, potaknut onom rečenicom, napisao tri toma Znanosti logike.
Kako god stajalo to s prosvjetljenjem, Hegelova obrtnička lekcija mi se čini neospornom – baš kao što su neki vještiji od drugih u postolarenju, i baš kao što naukovanje kod iskusnijih postolara najčešće unaprijeđuje tu postolarsku vještinu, isto tako je i s filosofiranjem. I tu je neizbježno iskustvo naukovanja, vježbanja.
Potvrđuje to i onaj filosof koji bi s najviše prava mogao reći suprotno. Wittgenstein je bio filosofski samouki genij, poznat između ostalog po svom odbijanju da čita klasike, i po tome što je, jednostavno preskočivši sve stepenice u formalnom filosofskom obrazovanju, svojim prvim filosofskim spisom odmah doktorirao na Cambridgeu. Da priča zazvuči još efektnije: pri obrani doktorata je morao tješiti tada najuglednije britanske filosofe kod kojih je branio doktorat, jer ga ovi nisu uspijevali potpuno slijediti. Naravno, svima nam se odmah svidi ta istinita rockyjevska priča u kojoj neki natural-born-philosopher pomete pod s onima koji su (uludo?) uložili puno truda u formalno obrazovanje. To nam budi nadu da se ni nama nije baš nužno gnjaviti s ona tri Hegelova toma – lako nam pada poistovjetiti se s takvim junakom. Tim više što je isti taj Wittgenstein potom učinio upravo ono što Hegel iz moje gornje pričice ipak nije – napustio je filosofiranje kao profesiju i započeo se baviti ''korisnijim'' zanatima (među ostalim je neko vrijeme bio i vrtlar, pa seoski učitelj; ipak, kasnije se vratio filosofiji). No, i on je jasan po ovom pitanju: tko ima više iskustva u mišljenju, tko je filosofski uvježbaniji, taj najčešće bolje vidi, lakše uočava. Ako ništa drugo, na mnogim se stranputicama već zavrtio u nekom poročnom krugu, ili dospio u bespuće, pa ih brže prepozna.
U čemu se, onda, može sastojati vježbanje filosofije? Naravno, ne u prihvaćanju bilo kakvog već gotovog konfekcijskog nauka – ništa ne bi moglo biti manje filosofsko od toga. Kant je to mjerodavno izrekao: nije moguće poučavati filosofiju nego filosofiranje. Isti je smisao i Wittgensteinovog navoda. Ali, što to znači, filosofirati? Pri čitanju filosofa se ne može raditi o kupovini bilo kakvog gotovog proizvoda – naprotiv, bez vlastitog sudjelovanja nema filosofije. Filosofirati ne znači ništa drugo do razgovarati s filosofima. Takav se razgovor može odvijati uživo, na predavanju, na pijanki, putem pisama, može na forumu, može čovjek razgovarati sam sa sobom, sa svojom dušom, savješću, čak i s Bogom možda... no može i čitajući tekstove koje su pisali oni koji su filosofirali prije nas. Pa mada taj knjiški razgovor ima očito ograničenje (''knjiga odgovara uvijek isto, kako god je pitali''), ipak, i to može biti pravi razgovor. Čitanje filosofskog teksta ne uspijeva sve dok i čitatelj ne progovori zajedno s pisanim tekstom. A onda se razgovor događa, čak i preko desetljeća i stoljeća, čak i kroz pisani tekst. Zar onaj Jaspersov ulomak ne zvuči kao izravna replika na Hegelov, napisan petnaest desetljeća ranije? I upravo u tom smislu on zahtjeva pristupačnost filosofije svakome, profesionalcu kao i postolaru: baš svatko je pozvan na razgovor (što ne znači da svatko jednako dobro govori).
Na ovom Uvodu u filosofiju, za koga je dobronamjerno primijećeno da ima oblik mandale, razgovor se dvije godine kasnije vraća na početak. Ovaj put uz nešto više moga govora, ali, nadam se, i dalje u razgovoru.
sretan

- 08:15 - A što Ti misliš o tome? (8) - Isprintaj - #

petak, 16.11.2007.

raspoloženje?

Escher: Rind (1955.)

Raspoloženje čini očitim ''kako nekome jest i biva''. U raspoloženosti je ono biti-tu uvijek već dokučeno. Zatečenost [čuvstvovanje] jest temeljna vrsta eksistencije.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

Kao načine bitka u kojima se tubitak [čovjek] otkriva svijetu Heidegger obrađuje zatečenost [Befindlichkeit, čuvstvovanje], razumijevanje i govor. Na tom mjestu u Bitku i vremenu, po našem mišljenju, najjasnije se izražava Heideggerova intencija odvajanja od metafizike. Govor (kao eksistencijalni temelj jezika, logosa), razumijevanje (kao nabacivanje sebe na mogućnost) i zatečenost, kao što se lako dade vidjeti, pritom nisu ništa drugo nego korelati onome što se prema tradicionalnoj klasifikaciji psihičkih fenomena obrađuje kao mišljenje, htijenje i osjećanje.
Ta klasifikacija psihičkih fenomena, koja je u metafizičkoj tradiciji kanonizirana, pritom bitno predstavlja i poredak: na prvom mjestu stoji mišljenje jer se prema metafizičkom načinu predočavanja istina realizira jedino u mišljenju. Jedino mišljenje može u sudu/iskazu izraziti primjerenost naših predočbi biću. Tako je mišljenje usmjereno na istinu, djelovanje naprotiv na dobro, a osjećanje na ugodno, odnosno lijepo. Mišljenje ima prednost pred djelovanjem jer jedino ono može spoznavati ciljeve i prosuđivati o primjerenosti sredstava. Osjećaji se pak u horizontu metafizike pojavljuju kao onaj moment koji zbunjuje mišljenje i ometa ga u njegovoj težnji za spoznajom.
Kad sad Heidegger kao načine otvorenosti onog Tu na prvome mjestu analizira zatečenost [čuvstvovanje], zatim razumijevanje, a konačno govor, onda taj redoslijed nipošto nije slučajan. Heidegger u raspoloženjima više ne vidi samo iritaciju mišljenja. Zapravo tumači zatečenost [čuvstvovanje] kao najizvorniji moment u zbivanju raščišćavanja/rasvjetljivanja [Lichtung] koji nosi sve.
U zatečenosti je tubitku [čovjeku] prije svake refleksije i prije svakog racionalnog određivanja bića koje mu je dostupno, na stanovit način prozirna i očevidna njegova bačenost u svijet. Metafizika prema Heideggeru, budući da kod nje ratio ima prvenstvo, previđa tu otvarajuću bit zatečenosti:
''Ugođenost (raspoloženje), tj. eksistentna izloženost u biće u cjelini, može se 'doživljavati' i 'osjećati' samo stoga što je 'čovjek koji doživljava', i ne sluteći bit raspoloženja, svaki put uronjen u ugođenost koja otkriva biće u cjelini.''
(Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman)

Kao što je sigurno da nikada absolutno ne shvaćamo cjelinu bića po sebi, tako je izvjesno da se ipak nalazimo postavljeni usred bića nekako razotkrivenog u cjelini. Na kraju postoji bitna razlika između shvaćanja cjeline bića po sebi i zatečenosti usred bića u cjelini. Ono prvo je u načelu nemoguće. Ovo drugo se neprestano zbiva u našem biti-tu.
To, naravno, u svakodnevnom bavljenju izgleda kao upravo prianjamo uz ovo ili ono biće, kao da smo izgubljeni u ovom ili onom okrugu bića [kao da cjelina nije tu, op. d.]. Kako god nam iskidana izgledala svagdašnjica, ona još uvijek sadrži biće, mada sjenovito, u jednom jedinstvu ''cjeline''. Čak i tada, ili baš tada, kad nismo posebno zaokupljeni stvarima, ili samima sobom, ono nas preuzima ''u cijelosti''. Npr. u istinskoj dosadi. Ona je još daleko dok su nam samo ova knjiga ili ova dokolica dosadne. Ona izbija tek kad bude ''nekome dosadno''. Duboka dosada, što se u bezdanima onog biti-tu vuče amo-tamo poput šutljive magle, gura sve stvari, ljude i nekog pojedinca zajedno s njima u čudnovatu ravnodušnost. Ta dosada objavljuje biće u cjelini.
Drugu mogućnost takve objave krije u sebi radost zbog prisutnog opstanka – a ne samo osobe – nekog voljenog čovjeka.
Takva ugođenost, u kojoj nekome ''jest'' tako i tako, dopuštaju da se – prožeti/ugođeni njome – nalazimo usred bića u cjelini. Zatečenost raspoloženja ne samo da razotkriva, uvijek na svoj način, biće u cjelini, nego je to razotkrivanje – daleko udaljeno od pukog pričina – ujedno temeljno zbivanje našeg biti-tu.
Ono što mi tako nazivamo ''čuvstvima'' nije popratna pojava našeg misaonog i voljnog odnošenja, niti samo poticaj za takvo odnošenje, a niti tek zatečeno stanje s kojim ovako ili onako izlazimo na kraj.
(Martin Heidegger, Što je to metafizika?)

Ako to nije samo ovaj ili onaj čovjek, nego ako su čitava razdoblja zaboravila vidjeti, razdoblja koja su na cjelokupni emocionalni život gledala kao na muklu, subjektivnu ljudsku činjeničnost, bez onog značenja koje zasniva objektivna nužnost, bez smisla i smjera, onda to nije posljedica prirodnog ustrojstva, nego krivnja tih ljudi i tog vremena – opća landravost u stvarima osjećaja, u stvarima ljubavi i mržnje, nedostajuća ozbiljnost za svu dubinu stvari i života, te, kao kontrast tome, smiješna preozbiljnost i komična brižljivost za one stvari kojima se putem naše dosjetljivosti može tehnički ovladati.
Da ste gledajući u nebo kazali: ah, to su tek stanja naših osjeta, te svjetlosne iskre ondje, posve istovjetna s trbušnim tegobama i umornošću – mislite li da bi onda ikada za vas bilo onog veličanstvenog reda u tim činjenicama, kojeg je smislio astronomski razum? Tko bi ga tražio? Tko vam kaže da tu gdje vi vidite tek haos izmješanih stanja također ne leži neki ponajprije skriveni ali otkrivanju pristupačni red činjenica: ''l'ordre du coeur''? Jedan svijet tako prostran, silan, tako bogat, tako harmoničan, tako blještavo jasan kao što je to onaj matematičke astronomije – samo pristupačan nadarenostima mnogo manjeg broja ljudi.
Da se unutar osjećajnoga života i sfere ljubavi i mržnje nije tražilo nikakvu evidenciju i nikakvu zakonomjernost, te da se osjećajima odricalo svako shvaćanje predmeta, to ima svoj općeniti razlog u nesavjesnosti i nepreciznosti s kojom se rado obrađivalo sva pitanja koja nisu dostupna razumskoj odluci. Sva se razlikovanja ovdje drže ''maglovitima'' ili tek ''subjektivno'' valjanima. Povratak na ove duhovne snage važi kao ''neznanstven'', i zato za fetišiste moderne znanosti i kao nedostatak ''objektivnosti''.
Cjelinu emocionalnog života ne shvaća se više kao smisleni jezik znakova u kojima se raskrivaju predmetne sveze, koje u svom promjenjivom odnosu spram nas upravljaju smislom i značenjem našeg života, nego kao potpuno slijepe događaje, koji se u nama odvijaju poput proizvoljnih prirodnih procesa; koje se eventualno mora nekom tehnikom usmjeriti kako bi se postigla korist i izbjegla šteta – ali koje ne treba osluškivati tako da se pazi na ono što oni ''znače'', što nam hoće reći, što nam savjetuju i od čega nas odvraćaju, kuda ciljaju, na što ukazuju!
Moderni čovjek u ono što bi tu mogao čuti već unaprijed nema povjerenja i zato mu nedostaje ozbiljnosti.
(Max Scheler, Ordo amoris)

- 08:32 - A što Ti misliš o tome? (8) - Isprintaj - #

utorak, 06.11.2007.

Zvonko u raljama Erosa (rasprava o ljepoti)

Tog dana mali Zvonko bio je veoma zbunjen i uznemiren. Naime, u bratovom (bratovljevom) udžbeniku iz filozofije pročitao je poglavlje o estetici u kojem se kaže mnogo toga o ljepoti, što je malog Zvonka, kako sam već rekao, zbunilo i uznemirilo. I tako je Zvonko krenuo u svoju potragu za definicijom lijepoga i ljepote kao takve.

Prva stanica njegove potrage bila je dnevna soba u kojoj se izležavala njegova majka gledajući nešto na TV-u. Ne imaj sumnje, cijenjeni čitatelju, i ne beri brigu. Cijenjena majka i hraniteljica četveročlane obitelji, Marija Alapić, odmilja nazvana Mica, nije gledala "Po ure kulture", niti "Transfer", niti prijenos sjednice Sabora, već nešto što ju ne može ni na koji način oplemeniti i duhovno obogatiti, tj. gledala je aktualnu sapunicu: "Tatina princeza i njene zgode i nezgode". Sapunicu neuobičajeno duboke i veoma intrigantne radnje. Naime, naslov se odnosi na jednog momka kojem je tata kupio auto, a on se napio i razbio ga i sad smišlja kako će pobjeći od kuće i neizbježne kazne. Nakon što pobjegne od kuće, susrest će siromašnu djevojku koja će se zaljubiti u njega ne znajući da je on zapravo vrlo bogat i on u nju također, ne znajući da je i ona također bogata, ali je i ona također pobjegla od kuće jer je pijana razbila auto koji joj je majka kupila. Što se dalje dešava, neću Vam reći jer onda to nitko neće gledati.

Uglavnom, priđe mali Zvonko mamici Mici i upita ju : "Mama, a što je to lijepo?"
A mamica mu odgovori : "Pa recimo, onaj set šalica koji je otac donio jučer je lijep."
A Zvonkić će na to : "Pa da, ali što je ono što te šalice čini lijepima?"
A Mica će opet : "Šta ja znam...oni mali cvjetići nacrtani sa strane. I to da su nove."
Zvonko nanjuši potencijalnu kontradiktornost i baci se na nju kao tigar : "Ali mamica, ti si stara. Znači li to da ti nisi lijepa?"
A majkača mu odgovori : "Ne, sine, ja sam još uvijek lijepa samo ne onoliko koliko sam bila dok sam bila mlađa, tj. novija."
A Zvonko će na to više za sebe : "Aha, daklem postoje stupnjevi ljepote. Neke su stvari ljepše od drugih!" – pa nastavi s dosadnim i besmislenim dijalogom – "Ali po onome što si maloprije rekla ispada da su cvjetići ti koji su lijepi i da je novost tih šalica ta koja je lijepa. Znači li to možda da šalice same nisu lijepe?"
A majka mu polurazdraženo odgovori : "Ne, sine dosadni i blesavi. Šalice su lijepe, ali ih cvjetići i novost čine još ljepšima. Sjeti se da je ljepota stupnjevita!! Nema tu 'ili je nešto lijepo ili nije'. Stvari mogu biti manje i više lijepe. Jel ti jasno!? Budalo! Džubre malo dosadno bezobrazno!!!
A Zvonko ju, unatoč očitim znakovima blage iziritiranosti i naznakama ludila nastavi propitivati: "Ali, majkačo draga, susjeda Ljilja kaže da su naše nove šalice upravo odvratne. Znači li to da ljepota nije univerzalna? Odnosno da nisu zapravo sve stvari lijepe, samo neke više, a neke manje, nego da neke doista nisu ni najmanje lijepe?"
A nježna i dobrohotna mamica će izrazito glasno i s pjenom na ustima : "Susjeda Ljilja je kravetina bez ukusa. To bi ti trebalo biti očito iz činjenice da su udala za onog debelog ćelavog vola koji non-stop loče rakijetinu i sluša Draganu Brkić – Gumenu. Koji ona kurac zna o tome što je to ljepota i što je to što lijepo čini lijepim!? A sad me pusti na miru i odi davit tatu u garažu!"

Potaknut tim majčinim nepobitnim i preglasnim argumentima Zvonko se uputi u garažu u kojoj je njegov dobroćudni otac prčkao po starom autu pokušavajući ga osposobiti za starijeg brata koji je novi auto koji mu je otac kupio, naravno, razbio u pijanom stanju. U gajbi na kojoj je otac sjedio dok bi se odmarao od napornog buljenja pod haubu, bilo je deset pivi manje, tako da je otac bio u veselom raspoloženju. Zvonko mu plaho priđe s leđa i priupita ga: ''Oprosti, oče, mogu li te priupitati par stvari o ljepoti i o tome što je ono što lijepo čini lijepim?"
Otac se refleksno okrene i udari Zvonka francuskim ključem u predjelu nadlaktice urlajući : "Bjež od mene, četnik jedan!"
Kad se pribrao i primirio ruku udaračicu, shvatio je da je to Zvonko, pa mu je pomogao da ustane, otvorio mu pivu i posjeo ga na gajbu govoreći : "Majmune mali, mogo sam te umlatit. Nemoj se više tako šuljati. Ajd sad pitaj što ti nije jasno."
Zvonko plaho poče : "Sad sam baš u raspravi s majkom doznao da je ljepota stupnjevita i da različiti detalji, odnosno elementi, mogu uvećati ljepotu nečega što već jest lijepo samo po sebi (što je najočitije iz kozmetičke industrije, podsjetnik sebi, provjeriti dolazi li riječ kozmetika od kozmos). Ono što mi majka nije rekla jest da li je ljepota univerzalna, tj. da li je nešto što je lijepo, lijepo svima ili je ljepota nešto pojedinačno. Recimo, mišljenje naše majke i haniteljice i susjede Ljilje o našem novom setu šalica se drastično razlikuju. Mamička kaže da su lijepe, a susjeda da ne samo da nisu lijepe, nego da su čak odvratne..."
A otac tata mu na to mudro odgovori (dobro, možda ne mudro, ali je barem imao mudar izraz lica dok je odgovarao i zabrinuto - zainteresiran dok je slušao) : "Gledaj sine, ja sam već stari utilitarista i pragmatik i moje mnogoznanje je već polako ubilo filozofiju i mogućnost spoznavanja i učenja novoga, kao i sposobnost razmišljanja općenito, ali pokušat ću ti odgovoriti nedvosmisleno, jasno i razlučeno na tvoja teška i dosadna pitanja.
Daklem, to da je ljepota stupnjevita je istina, a ružnoća s druge strane ne postoji, već je ružnoća samo nedostatak ljepote koji sam za sebe jednostavno ne postoji. Ne znam točno što bi to značilo, ali zvuči pametno, tako da ćeš to prihvatiti kao dogmu. A što se tiče univerzalnosti ljepote, istina je da je ljepota univerzalna. Naš novi set šalica lijep je i susjedi Ljilji, ali ona to nikada neće priznati. Dapače, čak će u svojoj glavi stvoriti sliku tih šalica kao nečeg doista ružnog, unatoč tome što joj je zapravo lijep. Jamačno se pitaš što će to zamagliti pravu sliku tih šalica u blesavoj glavi naše pokvarene susjede... Pa jednostavno, susjedi Ljilji te naše šalice neće biti lijepe zbog nedostatka ljepote u njenom umu i duši, kao i zbog nedostatka uma i duše općenito. Pored toga, zavist je ta koja je naš set šalica (kojeg je tvoj ćaćoslav osobno izabrao i svojijem novcima platio) u Ljiljinoj glavi učinila ružnim. Dakle, ono što je lijepo, lijepo je samo po sebi i trebalo bi biti lijepo svima. Ono što ne valja i što ljepotu čini pojedinačnom, a ne univerzalnom, odnosno ono što nam zamagljuje oči i prikazuje nam neke stvari lijepima, a ne sve stvari lijepima jest činjenica da su oči, duh i srce mnogih ljudi pokvareni i kratkovidni, pa ne mogu prepoznati pravu ljepotu u svemu, nego samo u onome što se svojom ljepotom nameće. Što si još pitao?" – upita otac već polupijanog Zvonka, koji je za vrijeme očevog monologa popio čak dvije i po pive i neku kolonjsku vodu koju je našao u pretincu za rukavice.
Zvonko je neko vrijeme shvaćao činjenicu da bi on sad trebao nešto pitati, ali brzo se snašao i štucajući upitao : "Što je ono što lijepo čini lijepim?"
Otac mu nastavi odgovarati izgledajući veoma mudro : "Pa, sinko, ono što lijepo čini lijepim meni je uglavnom nepoznato, ali sam kroz život stvorio određenu mutnu predpodžbu o tome. Daklem, po mojem poimanju lijepo je ono što ima svrhu i čim bolje neka stvar ispunjava svoju svrhu to je ljepša. Uzmimo za primjer žene. Žene postoje samo zato da bi udovoljavale našim željama i potrebama. Što žena bolje to radi to je ljepša."
"Oče," – prekinu ga Zvonko – "meni se povraća. Idem sad do WC-a, pa u krevet ili di već padnem i zaspem, a onda ćemo nastaviti raspravu."

I Zvonko učini tako i probudi se za šesnajst sati u kadi gdje je zaspao misleći da je u krevetu. Unatoč strahovitoj glavobolji, počeo je razmišljati o očevim tezama i zaključio je kako u njima ima mnogo mudrosti i istine. Najbolji dokaz tome jest činjenica da njegovi prijatelji za djevojke koje odbiju njihove ljubavno - seksualne ponude (odnosno, ako se ne daju iskoristiti, već odluče ostati beskorisne) pričaju kako su glupe i što je još bitnije - ružne. Jedna stvar mu ipak nije bila jasna - ako su sve stvari lijepe prema tome koliko su korisne, što je onda ono što muškarce čine lijepima?
Naime, oni su ti koji su najviše raspravljali o Estetici ostalih stvari i pojava, ali osim starih Grka o svojoj ljepoti nisu rekli ništa.
I tako Zvonko ode do kuhinje, najede se kruha i parizera, popije dvije pive i zatim krene do susjedine kćeri Ćenife, koja po Zvonkovom mišljenju zna najviše o muškarcima s obzirom da s 22 godne ima tri braka i nebrojeno mnogo prijebračnih i vanbračnih avantura iza sebe.
Nakon dugog puta koji je u sebe uključivao i naporno penjanje po stepenicama i sto drugih Tantalovh muka i Sizifovih poslova, Zvonko naposljetku ipak dođe do Čenifinih ulaznih vrata, pozvoni i pričeka da mu neko otvori. Taj netko nije bio nitko drugi nego grbavi sluga Jozo za kojeg se po selu pričalo da se svojevremeno družio sa mnogim sociolozima, a neki su govorili da još nije prestao s tim. Uglavnom, svi su ga šutali nogom i mrzili jer su svi mislili isto - jedina osoba gora od sociologa jest osoba koja se druži sa sociolozima. Pa ga je tako i Zvonko udario nogom u testise i smijući se produžio do Ćenife, koja je sjedila u svojoj sobi nasuprot nekog Zvonku nepoznatog mladića koji joj je očito dosađivao pričajući joj glupe viceve tipa: Sjede dva raka na dnu mora i puše i kaže prvi drugome: "Moramo prestati, inače ćemo dobiti čovjeka na plućima".
Kasnije je Zvonko doznao da je taj momak sociolog i da ga je Ćenifina sestra namjestila Ćenifi kao spoj na slijepo taman za prvi april, što je Ćenifa previdjela, pa je zapela s njim na beskrajnom spoju. Kad je Zvonko ušao u sobu, Ćenifa je sociologa otpravila u kuhinju da popriča malo sa slugom Jozom, što je ovaj s veseljem dočekao s obzirom da mu je viceva ponestalo još prije dva sata tako da ih je počeo pričati ispočetka. Neke je ispričao čak po tri puta čitavo vrijeme strepeći da će Ćenifa to primjetiti i reć mu da je dosadan i otjerati ga.
Kad su Zvonko i Ćenifa ostali sami, Ćenifa mu reče : "Hvala ti tisuću puta predragi moj Zvonkić, što si me oslobodio od te napasti sociološke. Ljudi često misle da je SIDA AIDS dvadesetog stoljeća, ali to jednostavno nije istina. AIDS dvadesetog stoljeća je sociologija."

- Apsolutno se u svakom slučaju slažem s tobom. I ja također smatram kako sociologiju kao najbeskorisniju i najdosadniju znanost u svakom slučaju treba uništiti ognjem i mačem, ali rasprava o sociologiji nije razlog zbog kojeg sam došao danas kod tebe.
Ono o čemu bih zapravo želio pričati jest ljepota.
Naime, do sada sam o njoj saznao da je stupnjevita i univerzalna, a korisnost je kriterij po kojem određujem koliko je što lijepo, zato jer je korisnost ono što stvari čine lijepima.
Pa ipak, nešto mi tu ne štima. Tijekom rasprave s ocem shvatio sam da se tu radi o lijepome i ljepoti gledanoj kroz oči muškarca. S druge strane o ljepoti muškaraca samih mi otac nije rekao apsolutno ništa.
Osim toga, ne čini mi se baš uvjerljivim postavka kako je lijepo ono što je korisno i što dobro ispunjava svoju funkciju. Jer to onda nije lijepo po sebi, nego samo u odnosu prema nama, odnosno ljudima.
Da li bi stvari uopće bile lijepe da nema ljudi da to primjete? I ako bi, po kojem kriteriju?

Ćenifa, zasuta paljbom mnogih dosadnih pitanja poče intenzivno kolutati očima, ali mu ipak odgovori: Pokušat ću ti odgovoriti na tvoja pitanja, ali prvo moramo neke stvari rekapitulirati. Dakle, istina je gotovo sve što si do sada čuo o ljepoti.
Ona je uistinu stupnjevita i maleni detalji većoj cjelini mogu povećati ljepotu, a osim toga je i uistinu univerzalna, odnosno lijepe stvari bi trebale biti lijepe svima.
Taj kriterij koji je tvoj otac uveo uistinu ne stoji, ali prije nego se njime pozabavimo, moram ti još objasniti tvoje nedoumice oko žena. Dakle, taj primjer žene kao objekta koji treba izvršavati muškarčeve želje ti uistinu nije prikladan, čak ni kad bi bilo istinito da su stvari općenito ljepše čim su funkcionalnije. Taj argument, taj loš i očajan primjer ti je bio zastario još u vrijeme Eve.
Još tada je postignuta krhka ravnoteža između muškaraca i žena, tako da je androcentrično gledanje na stvari jednostavno deplasirano. Moguće je da se muškarcima uistinu uslužnije žene čine ljepšima, ali to što su one uslužne i dobre ih ne čini lijepima. Uostalom, to jednoznačno gledanje na stvari je jednostavno previše šturo i nedostatno da bi moglo išta objasniti.
Sad ću otići malo u širinu, ali nadam se da shvaćaš da je to nužno da ti objasnim kako stvari zaista funkcioniraju. Daklem, imamo žene i imamo muškarce. Muškarci si utvaraju kako su oni ti koji su jači, a žene si utvaraju kako su one zapravo nadmoćnije, unatoč svom nedostatku realne snage.
Istina je ta da su muškarci i žene jednako jaki. Svatko na svoj način.
A najveća potreba za shvaćanjem toga izlazi iz jednostavne činjenica da se međusobno i uzajamno trebamo. Između ostalog i zato jer bi u slučaju hipotetskog sukoba između žena i muškaraca istrebljenje bilo koje od dvaju zaraćenih strana značilo i propast one druge, odnosno Pirovu pobjedu. Postoje žene koje nisu svjesne te ravnoteže, pa misle da su jednakije od ostalih. Njima treba primjerom pokazati kako nisu u pravu, odnosno spustiti ih na zemlju, što ne bi trebalo biti teško, jer su u zabludi. A osoba koja je u startu u zabludi ne može dobiti nijednu raspravu bez ulaženja u paradokse, tako da bi ih trebalo biti jednostavno suočiti sa stvarnošću. A ako ti se ne da objašnjavat im, onda ih jednostavno iskorištavaj.
Ali ni u kom slučaju ih nemoj shvaćati ozbiljno.

- U redu, Ćenifa, neću ih shvaćati ozbiljno, ali neću ni tebe shvaćati ozbiljno i uzimat ću sve što mi pričaš o ravnopravnosti s rezervom, jer si i ti žena, a samim time si i nepristrana. Pa je moguće da me pokušavaš pretvorit u mlakonju koji uvažava žene, a sve zato da bi nekoj ženi olakšala posao sa mnom. A žene su, kao što ćaća kaže inperiorne jer se brzo napiju, ne podnose alkohol, kao ni komentare o godinama i težini.
-Bravo! Već si na putu do zrelosti, barem što se tiče nevjerovanja i sumnjanja u sve i svašta. Ali ipak te moram zamolit da mi ovo vjeruješ na riječ. Muškarci i žene su ravnopravni. Vi ne možete bez nas, niti mi možemo bez vas. Ako zbog ničeg drugog, trebamo si za seks.
- A kak ti to znaš? Kaj nisi ti još uvjek djevica? Ja sam mislio da su sve žene koje nisu u braku djevice. Ti nisi u braku, tak da moraš bit djevica.
- Aha, i kaj još znaš?
- Pa, znam da žena kad zatrudni, onda bude u drugom stanju. A prije toga je u prvom stanju. Onda ode u treće stanje kad rodi. Onda poslje toga, ak opet zatrudni ode u četvrto i tak do bezbroj. Uglavnom vi ženske se non stop mijenjate. To mi je isto tatek rekao.
- Kakve su to gluposti! Ti si stvarno kreten. Zaboravio si da sam već bila u par brakova. A žena ne može postat ponovo djevica kad jednom izgubi nevinost.
Uostalom ionako nisam bila u braku kad sam izgubila nevinost. Nju mi je uzeo jedan tovar iz Splita, koji je pored toga što je tovar iz Splita i kvazi mačist i kvazi sirovina koja voli izlazit u Jabuku i lokat, a usput je i digić, al to je već druga priča.

Za vrijeme njihovog dubokoumnog razgovora u susjedstvu se odvijalo jedno protuzakonito djelo koje će sada ukratko biti opisano. Naime, upravo u to vrijeme susjed Mirko Volarić, od milja zvani Vol, ja navačlio na susjedu Ljilju Volarić, od milja nazvanu Krava. Jamačno se pitaš, cijenjeni čitatelju i ne baš toliko cijenjena čitateljice: "Što je tu protuzakonito? Muž će prasnut ženu u svom stanu i mirna Bosna." Ali, stani malo.
Razmisli. Nije li ono netko na prozoru? Tako je. To je upravo Crveni Barun (na čiji nagovor i uvodim ovu nemilu scenu, koju sam mislio izostavit).
On je pod izlikom da ide na krov po loptu posudio ljestve od Zvonkovog naivnog, dobroćudnog, pijanog, ništaneslutećeg oca i popeo se voajerirati taj intiman i svet čin između muža i žene. Perverznjak.
Uglavnom, evo što je vidio:
Vrijeme zbivanja je osam sati navečer, a mjesto radnje je stan bezbrižnih i raspuštenih Volarićevih. Crveni je gledao izravno u dnevni boravak, koji je ujedno služio i kao blagovaona.
A što se dešavalo u njemu?
Ništa zanimljivo, ali mi je rečeno da moram imati scenu seksa i/ili nasilja, pa eto.
Nasilje smo već ispucali sa grbavim slugom Zvonkom, sad nam ostaje još samo seks.
Mirko je iznenadio svoju ljubljenu ženicu, koja je tu večer radila u Konzumu do pola 8 jednom ukusnom talijanskom večerom (pripremio je tzv. pasta a la de la) uz koju je servirao izvrsno francusko još – ne – u - potpunosti - vino Cheautaeaux Brogliondesges koje bi, kako mu i samo ime govori, trebalo postati vino već 2007. (tekst je napisan 2003. pod nekim predavanjima op. a. i prev.) To će navodno biti jako dobro vino. Naravno, čitava prostorija dnevnog boravka bila je ispunjena svijećama, ako i ostatak stana, uostalom.
Barun se naravno zapitao: "Koji će mu kurac svijeće u predsoblju, hodniku i wc-u? Đubre blesavo!"
Odgovor na to logično pitanje je također logičan. Ni zbog čega. Ili spojeno nizbogčega. Mirko je bio prije petnaest godina u šopingu u Mađarskoj i kupio je komplet od sto svijeća na akciji. Koja je bila otprilike ovakva. Ukoliko kupac kupi 99 svijeća dobije jednu besplatno. Kad je Miro to vidio, odmah je smislio kako će se obogatiti. Kupio je 100 takvih kompleta. Što je ukupno iznosilo 100 gratis svijeća. Mislio je tih 100 svijeća prodati dalje i dignut veliku paru na tome. Prvi problemi su nastali kad je pokušao prešvercat sve te svijeće prek granice. Naime, računao je s poslovičnom žandarskom suosjećajnošću, pa je počeo plakati cariniku na ramenu kako mu je žena umrla i kako je to kupio kako bi joj zapalio na grobu. Naravno, carinik ga je začuđeno pogledao, potapšao po ramenu i pitao: Pa zakaj ne slaviš onda, ak ti je žena mrtva? Neg ti trošiš pare na nju i sad dok je mrtva, umjesto da trošiš na sebe, bedačec jedan...
Ona ti te svijeće ionak ne bu vidla. Mislim, radi kaj god hoćeš. Meni je svejedno. Ja sam znam da ti ja moram uzesti novac.
Pa ti meni lijepo daj lovu i vozi te svijeće i svojoj i tuđim ženama ak hoćeš. Nadam se da buš i mojoj ubrzo vozil.
- A i vaša supruga je umrla? Iskrena sućut.
- Da je bar, gospon. To se ja nadam da bude. Al još nije. Prije bu mene vrak odneso, neg nju.
I tako je Mirko platio carinu, da u hrvatskoj ne bi prodao nijednu. Na kraju ih je bacio u šupu i bijesno zaboravio na njih idućih petnajst godina.
Par dana prije tog nemilog događaja koji vam sada opisujem kopao je nešto po šupi i ponovo ih našao. Prisjetio se svoje gluposti, opsovao mater cariniku i smislio kako će ih barem sto potrošit. Zato je zapravo i organizirao tu večeru...
Popalio je svijeće po čitavom stanu, pa tako i u wc-u i predsoblju. Mislio ih je par zapalit i na hodniku, ali to bi ipak bilo pretjerano.
Nakon romantične večere uz svijeće, Mirko je Ljilju na svojim snažnim rukama i velikom trbuhu odnio u spavaću sobu. Krevet je posuo ružinim laticama i još je stavio par wc fresheva po strateškim mjestima u sobu da stvori što romantičniji ugođaj. Nježno ju je bacio na njihovu bračnu postelju i nježno joj izmasirao stopala, a zatim ga je ona malo progazila po leđima (isto tako nježno), U jednom trenutku dok ga je još gazila Mirko se naglo okrenuo i uhvatio ju (opet nježno) dok je padala. Zatim ju je privio uz sebe i šapnuo joj na uho: "Volim te, šećeru."
Na što mu je ona odgovorila: "I ja tebe, brkati moj šarane."
A on joj je odvratio: "Ti si ljubav mojeg života. Bez tebe sam nitko i ništa. Svatko jutro kad se probudim zahvalim Bogu što sam te upoznao, što si me zavoljela i što si mi rodila dijete, pa makar i onakvog kretena, kakav je onaj naš Milivoj. Za što ne krivim tebe. Ti zaslužuješ samo najbolje, zato sam se i potrudio ovoliko večeras. Volim te više nego ćevape. Bez tebe sam nepotpun. Znaš, svi smo mi anđeli s jednim krilom. Možemo letjeti samo dok smo zagrljeni..." Tu ga je Ljilja napokon (još uvijek nježno, ali više ne toliko) prekinula: "Mirek, u krevetu smo. Daj prestani klepetat i baci se na poso već jednom."
I tu završavamo ovu scenu.

I vraćamo se na raspravu Ćenife i Zvonka.
-Kako ju je povalio! Taj Mirko stvarno zna šta radi! Svaki put kad ga gledam u akciji naučim nešto novo." – rekla je Ćenifa Zvonku. Naime, prije nekih pet godina, kad je prvi put ćula Ljilju kako vrišti, Ćenifa je zabrinuto uklonila par cigala ne bi li vidjela što se to dešava s jadnom ženom. Kad je shvatila da Ljilja zapravo vrišti od užitka i kad je vidjela što se zapravo dešava, jednostavno je zaboravila vratiti cigle i do dan danas se nije sjetila vratiti ih.
- Mirko je stvarno majstor. Kad odrastem i ja ću biti baš kao on. – složio se Zvonko.
- I ja se nadam da ćeš biti barem upola muškarac od onoga što je Mirko. Ali, da bi postao kao on, moraš se prestat bavit estetikom u teoriji i prijeći malo na praksu. – reče mu Ćenifa.
- I hoću. Ali ne još. Pa tek su mi 22 godine.
Ćenifa poče opet kolutati očima u nevjerici, ali se brzo sabere i nastavi objašnjavati Zvonku sve o lijepome.
- Vratimo se mi na estetiku i muškarce i žene. Daklem, po čemu su muškarci lijepi? Nisu uopće. Barem ne oni pravi. Pravi muškarci su dlakavi, ružni, kvrgavi (a kvrge, za razliku od oblina, nisu lijepe) i slično. I u faci i općenito. Muškarci koje smatraju lijepima su oni koji najviše izgledaju kao žene (barem u faci). Kužiš? Ne zovu nas bezveze ljepši spol.
- Ali što je onda to što vas čini lijepima? Muškarce nalikovanje ženama. A što žene? Korisnost smo rekli da nije...
- Pa, dugoročno gledano, korisnost jest jedan jako bitan kriterij, ali ne ljepote, nego za pronalaženje partnera. Za 40 godina puno će ti bolja biti korisna žena nego lijepa. A i malo koja žena je lijepa sa 60 godina.
- A tko kaže da ću i ja biti čitav život sa istom ženom?
- Znaš i sam da hoćeš. Nemoj me prekidati s tim glupostima. Uglavnom, glavni kriterij ljepote jest feeling, odnosno osjećaj da ti se nešto sviđa, odnosno da nešto paše tvojim osjetilima bez da ti zapravo želiš nešt napraviti s time. Za takvo što onda možeš biti siguran da je jednostavno lijepo. To je što se tiče fizičkog sviđanja. A ako ćemo pričati o sikiško sviđanje, onda je kriterij ugodna stimuliranost tvojih moždanih vijuga na pozitivan način. Opet osjećaj. I to osjećaj ugode.
- Napokon mi je jasno! – uzviknu Zvonko i nakon nepotrebne dramatske pauze nastavi – Žene su lijepe, muškarci su ružni, kriterij ljepote je psiho ili fizo sviđanje i osjećaj ugode bez nekakve želje da se iskoristi ono promatrano, ljepota je slojevita i univerzalna i nalazi se u svemu, ali ju ne mogu svi vidjeti i prepoznati jer su glupi i preopterećni samim sobom, ili ju mogu prepoznati, ali ju ne cijene iz nekih drugih interesa (zavisti, zlobe i slično) ili ju vide, ali ju ne cijene opet zato što su glupi.
- Tako je Zvonko! Ponosna sam na tebe! – reče mu Ćenifa - A sad idemo umlatit toljagama onog sociologa i sociologoljupca.
- Idemooooo! - viknu Zvonko i poče radosno pljeskati ručicama.

(Tomo, do sad neobjavljena rasprava)

- 12:17 - A što Ti misliš o tome? (8) - Isprintaj - #

srijeda, 31.10.2007.

svijet?

svijet je horizont mogućeg iskustva

Svijet nije objekt čiji zakon konstituiranja posjedujem u sebi, on je prirodna sredina i polje svih mojih misli i svih mojih jasnih percepcija. Istina ne prebiva samo u ''unutrašnjem čovjeku'', ili radije, nema unutrašnjeg čovjeka, čovjek je u svijetu, on spoznaje u svijetu.
Svijet što sam ga razlikovao od sebe kao sumu stvari ili procesa vezanih odnosima uzročnosti otkrivam ''u sebi'' kao stalan horizont svih mojih mišljenja i kao dimenziju prema kojoj se neprestano situiram.
Ne treba se, dakle, pitati da li doista percipiramo svijet, treba naprotiv reći: svijet je ono što percipiramo.
Svijet nije ono što ja mislim, nego ono što živim, ja sam otvoren svijetu, nesumnjivo, ali ga ne posjedujem, on je neiscrpljiv. ''Postoji neki svijet'', ili radikalnije, ''postoji svijet'', nikada ne mogu u potpunosti obrazložiti ovu stalnu tezu svog života.
(Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije)

Što je svijet? O čemu pitamo kad pitamo o svijetu? Odgovor se čini lakim. Svijet je cjelina bića, sveukupnost bića. Ali kakva cjelina, kakva sveukupnost? Je li svijet golemo mnoštvo, ogromna hrpa stvari? Naša Zemlja sićušno zrno prašine u svemiru s njegovim zvjezdanim sustaima? Je li fizika nadležna za pitanja o svijetu, jer ona ipak ima najbolje znanje o makrokosmičkoj strukturi materije i prostora? Pojavljuje li se svijet uopće u fizici?
Svijet nije doista nikakav predmet, na koji možemo naići, kojega možemo susresti, kako bismo ga vjerno opisali i ocrtali. Svijet ne može baš nikad biti prisutan poput neke stvari, ne možda stoga što bi bio prevelik, nego stoga što bitno nije stvar.
Je li to što mnimo pod nazivom ''svijet'', usprkos jednoznačnosti i samorazumljive sigurnosti tog mnijenja, nešto što se ubrzo otima nekome izravnom tumačenju? Zapadamo li uvijek u nepriliku čim to znanje hoćemo iskazati? Doista, svijet nam nikad nije nepoznat, jednako kao i biće. Gdje god uopće znamo, tu poznajemo biće i poznajemo svijet.
Osvjestimo sebi način na koji prije svake filosofijske teorije tako nešto kao svijet razumijemo. Naime, ipak je neosporno da uvijek već znamo što znači izraz ''svijet'', - da je zapravo čudno samo ukoliko taj svima poznati fenomen uopće treba ispitivati i naročito određivati. Poznatost svijeta pripada najvećim samorazumljivostima našega života; - ali time i njegovim istinskim zagonetkama. Što pak tako površno razumijevamo pod ''svijetom''? Taj izraz upotrebljavamo u višestrukom smislu, ali on svagda znači neku ukupnost, sveukupnost, cjelovitost.
U svakodnevnoj jezičnoj upotrebi imamo tri pojma svijeta. 1. Svijet u pravom smislu, kao cjelina bića, kao univerzum. To nazivamo kozmičkim pojmom svijeta. 2. Svijet u prenesenom, metaforičkom smislu, kao način susretanja bića u cjelini (recimo svijet srednjovjekovlja označava cjelinu temeljnih shvaćanja u kojima svako biće susreće srednjovjekovnog čovjeka). 3. Svijet isto tako metaforički shvaćen, kao regionalna oznaka za neko područje svijeta (tad pluralno govorimo o ''svjetovima'', npr. o svijetu brojeva, svijetu ideja, svijetu tonova i boja, itd.) To treće značenje ponajprije isključujemo iz našeg razmatranja. Uvijek nas nanovo sreću ona dva temeljna značenja svijeta: kozmičko, koje znači univerzum bića, i ono koje se tiče subjektivnoga načina shvaćanja cjeline svijeta, načina subjektivnog bitka spram svijeta, držanja spram svijeta.
Je li taj dvostruki smisao svijeta slučajan? Je li on razjašnjen time da se jedno značenje označava kao pravo, a drugo kao samo metaforičko? Ili svijet nužno ima veze sa shvaćanjem svijeta i držanjem prema svijetu? Je li svijet nešto tako objektivno postojeće kao stvari u svijetu? Jednoj je stvari ipak potpuno svejedno iskušava li je i zna neki subjekt; njezin je bitak postojanje na jednom mjestu prostora i vremena, dakle na jednome mjestu ''u'' svijetu. Je li svijet također tako poput kamena ravnodušan prema tome da je doživljen? Ili pak svijeta ima samo za neku konačnu subjektivnost? Mora li se možda, da bi se mnoštvo bića ujedinilo u jedinstvo svijeta, u njemu nalaziti nešto takvo kao doživljavajuće biće? Je li uopće misliv svijet samo materijalne tvari, svijet mrtvoga kamenja? Sigurno, reći će se; ta svi poznajemo prirodoznanstvenu hipotezu o prošlome stanju svijeta, u kojem još nije bilo ljudi, pa čak ni života, nego samo užarenih oblaka plinova. Pitanje je samo nije li takva hipoteza na koncu izrasla u tematskom ograničenju pozitivne znanosti na jedno unutarsvjetsko polje, na regiju prirodne stvari, a da svijet kao obuhvaćajući horizont tog ograničenja uopće nije postao vidljiv i prepoznatljiv.
Je li pojam svijeta neki empirijski, iz iskustva stečeni pojam, koji u svako doba na samom iskustvu možemo provjeriti? Svijet ipak nikada nije pred nama tako kao neka stvar u iskustvu, koju možemo sa svih strana upoznati, oko koje možemo kružiti, koju opipavamo i eksperimentalno istražujemo. Mi smo doduše uvijek u svijetu, ali ipak nikada njemu nasuprot, kako bismo ga promatrali... S jedne strane svijet nam je preblizu ukoliko smo u njemu; s druge strane nam je predaleko, dalje nego svaki predmet. On nikada čak ni ne dospijeva u naše iskustveno okružje, nego se sve naše iskustvo drži u njemu i njime je obuhvaćeno. On se uopće nikada ne pojavljuje u našem iskustvu. No razumijevanje i poznavanje svijeta, svijest o svijetu, predočba o svijetu, pojam svijeta stalno su u našem iskustvu ujedno tu. Kakav je to čudnovati pojam, koji je uvijek tu i koji se odnosi na predmet koji nikada nije tu i nikada ne može biti tu?
To što površno razumijemo kao ''svijet'' jest sveukupnost bića. Biće poznajemo kao stvari koje su oko nas, koje nas okružuju, kao tlo koje nas nosi, kao kuće, brda, ljude, oblake, zviježđa, i svagda nas same usred svega toga. Sve to pripada u svijet. No, sačinjavaju li ti dijelovi, ti sastavni komadići, svi zajedno cjelinu svijeta? Je li cjelina svijeta nešto takvo kao veliko biće koje se sastoji iz mnogih pojedinačnih bića? Je li predočba o cjelini i dijelu uopće primjenjiva na odnos svijeta i unutarsvjetskog bića?
Tjelesna se cjelina sastoji od komada. Nije važno što su ti komadi opet djeljivi. Cjelina i dio ovdje su načelno istorodni; svaki dio je tjelesan, ima veličinu i oblik i mjesto u prostoru. U veličini cjeline sadžana je također i veličina dijela. Dio se može izdvojiti iz cjeline, koja se tad za taj dio smanjuje.
Je li tako i kod svijeta? Jesu li svijet i biće u njemu istovrsni, samo što bi svijet bio veći od mnoštva bića što se nalaze u njemu? Je li veličina svijeta takva da se može smanjiti i povećati, da joj se može nešto dodati ili nešto oduzeti? I konačno, vrijedi li za svijet, isto kao za neku tjelesnu cjelinu to da nije kvalitativno različit od svojih dijelova?
Svijet ipak nije u prostoru kao neka ogromna stvar, nego prostor, u kojem su sve tjelesne stvari, jest svjetski prostor. Svijet tako uopće nema veličinu u svjetskom prostoru, nego su sve veličine u njemu. Svijet je kvalitativno različit od unutarsvjetskog bića. Svijet i biće ne odnose se kao neki tjelesni dio prema nekoj tjelesnoj cjelini.
Stvari nisu spremljene u svijet kao u neki spremnik, ili neku posudu. Obuhvaćenost svih stvari svijetom ne može se uopće pojasniti ničim drugim do samim tim iskonskim svjetskim odnosom. On je jedinstven i baš nikad ''općenit'', tj. takav da bi se mogao prikladno formulirati za mnoštvo slučajeva.
Poteškoća proizlazi odatle što u našem najranijem razumijevanju uvijek već razumijemo svijet i unaprijed ga imamo; što je svijet za nas odviše samorazumljiv i u toj se samorazumljivosti skriva. Kad god razumijemo nešto takvo kao ono ''jest'', razumijemo već i svijet. Razumijevanje bića zadržava se od početka u horizontu svijeta. To ne znači neki tek teoretski spoznavajući odnos, nego kad god se biće želi, traži, kad ga se bojimo... svijet je već otvoren. Svijet je apriorni pojam.
Biće nas susreće iskonski iz svijeta; svako odnošenje prema biću i samo se unaprijed zadržava u svijetu. Ne samo da nam stvari stoje nasuprot iz otvorenosti svijeta, nego i to iskušavanje, shvaćanje, zahvaćanje i poimanje stvari zna sebe samo u horizontu svijeta. Prije svih stvari već je otvorena cjelina svijeta, iz koje stvari mogu postati očite. Iz svijeta nadire spram nas mnogostrukost i množina bića koja nas se tiče, interesira nas, iznenađuje nas, ostavlja ravnodušnima, baca u dosadu. Sam nas svijet takoreći odbija od sebe u smijeru stvari koje se u njemu pojavljuju. A i u običnom smo životu pri stvarima tako da ''od drveća ne vidimo šumu''.
Kad recimo zavirim u predavaonicu, vidim samo biće, ljude, klupe, zidove, a nigdje svijet. Pogledam li vani, u okolicu i dapače na nebo, i tada opet vidim samo stvari, ulicu, drveće, plovidbu oblaka na nebu – a nigdje svijet. Biće mi takoreći prekriva svijet. Stvari se susreću iz sveza stvari, i naizgled uopće ne iz svijeta. A ipak stoje sve zajedno u svijetu. Strogo uzevši, svijet nije niti tu prisutan niti je vani dalje od svakog objekta, nego je on cjelina u kojoj se tek mogu graditi blizina i daljina, on je istodobno paradoksalno jedinstvo, u kojem se drži svaka daljina i blizina, a koje samo nije ni blizu ni daleko. I već dojenče ima svijet kad traži majčine grudi, jer ima neko ovdje i neko tamo.
Moje tijelo, sa svojim ''apsolutnim ovdje'', razumljeno je iz otvorenosti svijeta, kao u njoj lokalizirano, usred stvari. Čovjek je u svijetu, u njemu je sadržan tako da je nekako ''usred'', i iz te sredine ima oko sebe bića koja mu se pojavljuju. Čovjek nikada ne može biti na rubu svijeta, [on je] središte mnogovrsnosti bića koja ga okružuje.
Znanstvene spoznaje okolni svijet života proširuju sistematskim propitivanjem i otvaranjem horizonata mogućeg iskustva, eksperimentom i interpretacijom; one ne prodiru samo u izvanjske, nego i u unutarnje horizonte stvari, razlažu ih s one strane vidljivosti sve do fine strukture atomske fizike. Tehničkim pomoćnim sredstvima poput teleskopa stvara se ogromno područje zamjetljivosti i spoznatljivosti. Unatoč svem grandioznom proširenju ljudskog znanja u znanostima, one nikad ne dopiru do svijeta. Znanost se načelno usmjeruje na biće, a to znači na ono unutarsvjetsko. Zona unutarnjosti je polje znanosti. Nema znanosti o svijetu.
Da čak i fizika načelno ne poznaje pitanje o svijetu i nikad ne može biti instancija koja spoznavajući odlučuje o tome što je svijet – ta teza može zvučati sumnjivo. Nije li ipak pitanje o veličini svemira takvo pitanje koje baš u fizikalnoj teoriji naše epohe igra određenu ulogu? Je li svemir beskonačan ili konačan? Predočba prostora klasične fizike je dalekosežno poljuljana; konačnost ili beskonačnost ne znače u ovom sklopu bez daljnjega ''veličinu'' homogeno protumačenog prostora; one dakle nisu fizikalno pitanje o mogućoj veličini unutarnje zone naprosto, nego se posredstvom nove metričke teorije posve povratno odnose na tu zonu. No na svijet kao takav ne odnosi se ni fizika. Nijedna pozitivna znanost, ma s kakvim revolucionarnim spoznajnim pretenzijama nastupala, ne može uopće zahvatiti svijet, cjelinu bića. Fizika je prema svojem zasnivanju smisla usmjerena na materijalnu prirodu, koja načelno predstavlja samo jedan strukturni sloj na svjetskome biću. Takvo sužavanje unaprijed onemogućuje pitati o cjelini bića. Svijet je jedna upitnost filosofije. Time što pokušava pitajući i istražujući iznijeti na vidjelo što je svijet, filosofija ne obrađuje u gordoj odijeljenosti od pozitivnih znanosti neki samo filosofijski problem, nego i metafizičko temeljno počelo svih znanosti.
Čovjek je središte unutarsvjetske zone koja je orijentirana oko njega; pa bio on i tek nemoćno, prolazno i sitno živo biće na jednoj maloj zvijezdi u ogromnom zvjezdanom oblaku sustava Mliječne staze. Ali astronom, koji u svojem znanstvenom zvanju živi u astronomsko-matematičkom svijetu, u kojemu je njegovo mjesto, ova stara Zemlja, takoreći potonula do gotovo nestalog, malog i beznačajnog zrnca prašine, također je čovjek koji ganut gleda kako na noćnom nebu svjetluca treperava zraka Mliječne staze i osjeća čar noći. Znanost mu tako struji natrag u životnu zbilju njegova života i diže gledanje zvijezde u dublju uzvišenost. I tako je to uopće. Znanosti su uvijek povratno vezane na svoju ishodišnu situaciju. Čovjek također nikada putem znanosti ne gubi izvorno polje svoje prakse. Ono doduše putem njih biva prekriveno novim smislenim naslagama i uvrštava se u veće sklopove, na primjer moja se sadašnjost uklapa u velike povijesne sklopove svjetske povijesti, moja okolina u sklopove geografije, astrofizike. No, skroz kroz ta prekrivanja održava se također temeljni smisao orijenitranja sveg bića koje susreće u unutarsvjetskoj zoni na čovjeka.
Svijet je svagda poznata, svagda pretpostavljena sveukupnost bića. Svijet je horizont iz kojega sve stvari dolaze do pojavljivanja. Unatoč apriornosti pojma svijeta, svijet je ponajprije uvijek prikriven. Otkrivanje svijeta je stalni posao filosofije, kao što je, s druge strane, otkrivanje unutarsvjetskog bića stalna zadaća pozitivnih znanosti. Razdvajanje svijeta od bića koja se u njemu pojavljuju je filosofijsko temeljno pitanje. Dade li se biće misliti bez svijeta, a svijet bez bića?
O svakom pojedinačnom biću se dade misliti da bi moglo i ne biti tu. Čak ni ja. Descartes polazeći od pokušaja da se sumnja u uopće sve, nalazi u samoizvjesnosti onog ego, u nedvojbenosti sumnjajućeg ja absolutno sigurno tlo za utemeljenje filosofije. Cogito, ergo sum, ili oštrije, dubito ergo sum, glasovita je formula za početak novovjeke filosofije u Descartesa. No, sebeiskustvo u kojem postajem svjestan svog nedvojbenog postojanja kao onoga tko sumnja je kontingentno, slučajno. Onaj koji samog sebe iskušava nije ens necessarium [nužno biće]; samo onda kad sebe iskušava [dakle, dok sumnja, op. d.] garantirano je postojanje onom koji sebe iskušava. Svako pojedinačno biće je slučajno i moglo bi isto tako ne biti. Svijet je međutim nužan. Svijet nikad ne bi mogao ne biti.
Svijet svakom biću tek daje prostor i pušta vrijeme.
(Eugen Fink, Uvod u filosofiju)

- 13:39 - A što Ti misliš o tome? (4) - Isprintaj - #

subota, 27.10.2007.

biti tu

Terminom ''tubitak'' (''das Dasein'') Heidegger označuje jedno određeno biće. ''Tubitak'' je u Bitku i vremenu naziv za ono biće koje smo mi sami, a obično ga nazivamo ''čovjekom'' (''der Mensch'').
Ali, ako je ''Dasein'' (''tubitak'') samo drugi naziv za čovjeka, zašto se Heidegger ne zadovoljava uobičajenim svakodnevnim nazivom ''der Mensch'' (''čovjek'')?
U njemačkoj filosofskoj tradiciji od Leibniza i Wolffa do Heideggerova vremena izraz ''Dasein'' upotrebljavao se pretežno kao prijevod za latinski izraz ''existentia'' u smislu ''postojanja'', te se mogao pripisati svakom i svemu biću, a ne samo čovjeku. Već puno prije Heideggera nalazimo tendenciju da se ''Dasein'' upotrijebi kao naziv za specifično ljudski način bitka, no Heidegger je prvi koji taj termin u ovom smislu ne samo nedvosmisleno fiksira, nego i precizno artikulira, polazeći od izvornog značenja sastavnih dijelova [Da – tu, tada i sein – biti, bitak, op. d.], budeći u svakodnevnom govoru zaboravljeno značenje tih sastavnih dijelova.
''Tubitak'' nije neki proizvoljno odabrani naziv za čovjeka. To je takav ''naziv'' za čovjeka koji u klici sadrži već i Heideggerovu ''interpretaciju'' čovjeka, njegov ''odgovor'' na pitanje o čovjeku. Preimenovanje čovjeka u ''tubitak'' tako nije prvenstveno akt ograđivanja od svakodnevnog jezika u ime stručne filosofske terminologije, nego prije svega prvi akt interpretacije čovjeka, davanje smjera cijeloj daljnjoj interpretaciji.
(Gajo Petrović, Uvod u ''Sein und Zeit'')

Tu-biti: mi to poznajemo kao ljudski život, ovo biće u svagdašnjosti svojega bitka, koje smo svi mi sami, koje svatko od nas označuje temeljnim iskazom: Jesam. To biće, tubitak, je u svagdašnjosti moje.
Potrebno je da prethodno opišemo neke temeljne strukture tubitka.
Tubitak jest biće koje se karakterizira kao biti-u-svijetu. Ljudski život nije kakavgod subjekt koji mora izvoditi nekakve majstorije da bi došao u svijet. Tubitak kao biti-u-svijetu znači: tako biti u svijetu da taj bitak kazuje: ophoditi se sa svijetom; prebivati u njemu na način činjenja, spravljanja, zbrinjavanja, ali i promatranja, propitivanja, promatrajućeg, poredbenog određivanja. To biti-u-svijetu karakterizirano je kao skrbljenje.
Tubitak kao biti-u-svijetu jest time ujedno biti-skupa, biti s drugima: s drugima tu imati isti svijet, jedan s drugim se sretati, biti skupa na način da se bude-jedan-za-drugoga. Ali je taj tubitak istodobno prisutan za druge, naime i tako kako je tu neki kamen, koji nema nikakav svijet i ne brine se o njemu. (...)
Tubitak jest biće koje se određuje kao ''jesam''. Za tubitak je svagdašnjost toga ''jesam'' konstitutivna. Tubitak je dakle isto onako primarno kao što je bitak-u-svijetu i moj tubitak. On je svagda vlastit i kao vlastit svagdašnji. (...)
U prosječnosti svakodnevnog biti-tu nema refleksije o ''ja'' i ''sopstvu'', a ipak se ima tubitak sam. (...)
Tubitak kao biće ne treba dokazivati, čak ni pokazivati. Primaran odnos prema tubitku nije promatranje, nego ''to biti''.
(Martin Heidegger, Pojam vremena)

Ali što je drugo predstavljeno tim fenomenom [biti-u-svijetu] nego li neki postojeći commercium između nekog postojećeg subjekta i nekog postojećeg objekta? Ovo bi izlaganje prišlo već bliže kad bi reklo: tubitak jest bitak onog ''Između''. Usprkos tome, orijentacija na ''Između'' i dalje bi odvodila na pogrešan put. Ona se i ne videći pridružuje postavci o onim bićima između kojih ''je'' to Između kao takvo. Između već podrazumijeva... neko dvoje postojećih. Ali apriorna postavka o njima uvijek već razbija fenomen, i bezizgledno ga je ponovo slagati iz krhotina.
Biće što ga bitno konstituira biti-u-svijetu samo je uvijek svoje ''Tu''. ... To biće nosi u svojem najvlastitijem bitku karakter nezatvorenosti. Izraz ''Tu'' kazuje njegovu bitnu dokučenost. Putem nje je to biće (tubitak) u isti mah s tu-bitkom svijeta za samo sebe ''tu''.
Slikovit govor o lumen naturale u čovjeku ne kazuje ništa drugo nego li strukturu tog bića, da ono jest na način da je svoje Tu. Ono je ''rasvijetljeno'', reći će: samo se po sebi rasvijetlilo kao biti-u-svijetu, ne putem nekog drugog bića, nego tako što samo ono jest rasvjeta.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

Središnji pojam Bitka i vremena jest pojam ''tu-bitka'' ili ''ovdje-bitka'', ''Da-sein''. Postavlja se pitanje: zašto Heidegger u Bitku i vremenu naziva čovjeka ''Dasein''?
Duboko [je] ukorijenjeno mnijenje da se tubitak (Dasein) osniva na subjektu; da određenje i izlaganje čovjeka kao tubitka nije ništa drugo nego novo određenje subjekta. Ta pogreška izvire iz gotovo nepremostive teškoće da se u filosofiji ne misli u okviru subjekt-objekt relacije. Nije ''tubitak'' konkretizacija subjekta, nego obratno: subjekt se osniva, utemeljuje na ''tubitku''.
Da bi se to što je zaista odlučujuće, odlučno i razlikujuće uvidjelo, ustrojstvo bitka čovjeka označeno kao tubitak (Dasein) ne smije biti razumljeno unutar granice sopstva i jastva, nego iz odnosa bitka razumijevajućeg čovjeka spram bitka kao takvog i cjeline bića. Izraz ''tubitak'' (Dasein) ne označava u sebi mirujuće ustrojstvo ljudskog bitka kao subjektnost subjekta, nego su-pripadnost (skupa pripadnost, uzajamnu dependenciju) ljudskog bitka, bitka tubitka s bitkom cjeline bića. Pitanje o tubitku jest univerzalno i fundamentalno pitanje jer je u sebi dvojako: to je pitanje o bitku cjeline bića, i pitanje o ustrojstvu čovjeka kao tu-bitka koji razumije svoj bitak i time bitak uopće svega bića.
Da bi se uvidjelo to stanje stvari naše izlaganje tubitka treba nadovezati na razumijevanje osnovnog fenomena što ga Heidegger zove ''Erschlossenheit'', otključanost, otvorenost, rastvorenost, otkrivenost, raskrivenost.
Temeljni se fenomen sastoji u otvorenosti, otključanosti (Erschlossenheit) tubitka za svoj bitak koja je ujedno otvorenost za bitak sam. Ta bitna veza bitka čovjeka i bitka samog dolazi do riječi u terminu ''Dasein'' (tubitak). Ono ''-sein'' u Heideggerovu terminu ''Da-sein'' (tu-bitak) indicira bitak čovjeka, a ono ''Da-'' ima značenje otvorenosti, i to eksistencije čovjeka u bitnoj vezi s otvorenošću bitka uopće. Otvorenost kao otključanost, raščišćenost, raskrivenost ne znači istinu o bitku, kvalitet suda ljudskog mišljenja, niti jedno svojstvo koje bi nekako pripadalo substanciji, tj. ne znači jedno svojstvo bitka, nego se u njoj očituje ono ''bitno'' za sam bitak.
U jednoj kasnijoj verziji, u Pismu o humanizmu (1947.) Heidegger će reći ovako: ''Das Dasein ist das Da des Seines'' (''Tubitak je ono Tu bitka'').
Otključanost bitka uočena u ''tu'', ''ovdje'' tubitka jest otključanost bitka uopće u cjelini u samstvenoj eksistencijalnoj otključanosti čovjeka kao bića. S jedne strane se u eksistencijalnoj otvorenosti, otključanosti bitka samog objavljuje biće u cjelini; s druge strane je u eksistencijalno otvorenoj čistini bitka samog uopće moguće razumjeti bit čovjeka.
Kad se promisli sam termin ''tubitak'', onda je vidljivo da u tubitku nije u pitanju samo njegov bitak nego otvorenost bitka samog kao takvog, bitka uopće. U tom određenju eksistencija tubitka (čovjeka) ne kruži u sebi kao subjektnost subjekta ili bilo kako određena bit bića koje nazivamo čovjek, nego njezin puni smisao počiva u tome da drži otvorenom rasključanost bitka uopće.
(Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera)

- 15:09 - A što Ti misliš o tome? (10) - Isprintaj - #

subota, 20.10.2007.

raznoliko?

Biokovo - iznad svih vrhova jest tišina.

Ono biti [ono Jest, ono ''je'', ''bitak''] se govorii mnogovrsno, a ne na jedan način.
(Aristotel, Metafizika K)

Mi kažemo: ''Bog je.'' ''Zemlja je.'' ''Predavanje je u slušaonici.'' ''Ovaj čovjek je iz Švapske.'' ''Pehar je od srebra.'' ''Seljak je u polju.'' ''Kniga je moja.'' ''On je na samrti.'' ''Lijeva strana broda je crvena.'' ''Neprijatelj je u povlačenju.'' ''U vinogradima je filoksera.'' ''Pas je u vrtu.'' ''Iznad svih vrhova je tišina.''

Svaki put se ono ''je'' razumijeva drugačije. U to se lako možemo uvjeriti ako kazivanje toga ''je'' uzmemo onako kako se stvarno vrši, naime onako kako je svaki put izgovoreno iz nekog određenog položaja, zadatka i raspoloženja (a ne kao puke rečenice).

''Bog je'', to jest stvarno prisutan. ''Zemlja je'', to jest mi je razabiremo i razumijevamo kao stalno postojeću. ''Predavanje je u slušaonici'', to jest ono se održava. ''Ovaj čovjek je iz Švapske'', to jest on otud vodi porijeklo. ''Pehar je od srebra'', to jest on se sastoji od... ''Seljak je u polju'', to jest on boravi na polju, on se tamo zadržava. ''Knjiga je moja'', to jest ona mi pripada. ''On je na samrti'', to jest on umire. ''Pas je u vrtu'', to jest on se tamo vrzma. ''Iznad svih vrhova je tišina'' to jest ???

Znači li ono ''je'' u zadnjim stihovima: tišina se nalazi, ili postoji, ili održava, ili zadržava? Ništa od toga ovdje ne odgovara. Pa ipak, to je isto ono jednostavno ''je''. Ili taj stih podrazumijeva: iznad svih vrhova vlada tišina, kao što u nekom školskom razredu vlada tišina? Ni to. Ili možda: iznad svih vrhova leži tišina, ili počiva tišina? To već prije, ali ni taj opis isto tako ne odgovara.

''Iznad svih vrhova je tišina''; ovo ''je'' se ne da uopće opisati i ipak je to samo ono ''je''! kazano u malo stihova što ih je Goethe napisao olovkom na okviru prozora jedne brvnare. Čudno je da se mi ovdje kolebamo, oklijevamo s opisom, i onda ga sasvim napuštamo, ne zato što bi razumijevanje bilo suviše zamršeno i suviše teško, nego zato što je taj stih tako jednostavno kazan.

Kako god bilo s tumačenjem pojedinih primjera, navedeno kazivanje toga ''je'' jasno pokazuje jedno: u tome ''je'' otvara nam se biće na raznovrsne načine.
(Martin Heidegger, Uvod u metafiziku)

Najprisnija vrsta ophođenja nije neko spoznavanje, koje samo opaža, nego je skrbljenje koje [nečim] barata; ono ima svoju vlastitu ''spoznaju''. Na primjer, zabijanje čekićem je ophođenje, uvijek primjereno priboru, ono ophođenje u kojem se pribor jedino i može pokazati u svome biti [u onome kako on jest, u svome bitku]. To ophođenje ne shvaća to biće kao neku stvar koja se pojavljuje. Što se manje u stvar čekić samo zuri [kao u neku ''pojavu'', op. d.], što se ona ornije upotrebljava, to izvornijim biva odnos prema njoj, to je neskrivenije susrećemo kao ono što jest, kao pribor. Zabijanje je usvojilo taj pribor tako da ne može primjerenije. U takvom upotrebljavanju ophođenje se potčinjava onome ''zato-da'', koje konstituira svaki pojedini pribor [svaki pribor za nešto služi, on je ''zato da...'', op. d.]. Samo zabijanje otkriva jednu specifičnu vrstu bitka pribora u kojoj se on otkriva sam od sebe – nazivamo je priručnost. Ni najoštrije puko-gledanje-u ne može otkriti ono priručno. Pogled što samo ''teorijski'' gleda u stvari odriče se razumijevanja priručnosti.
Ali upotrebljavajuće ophođenje nije slijepo, ono ima svoj vlastiti način gledanja koji vodi baratanje i podaje mu njegovu specifičnu sigurnost. Ophođenje s priborom potčinjava se raznovrsnosti uputa onoga ''zato-da''. Djelo nosi cjelinu upute unutar koje susrećemo pribor. Djelo što ga treba napraviti kao ono čemu služi čekić, blanja, igla – također pripada vrsti bitka pribora. Cipela, koju valja napraviti je ''za'' nošenje, dogotovljeni sat služi ''za'' očitavanje vremena.
U djelu ujedno leži uputa na ''materijale''. Ono je upućeno na štavljenu kožu, konac, i slično. Štavljena je koža pak napravljena od krzna. Ono se skida sa životinja što ih uzgajaju drugi. Životinje se također pojavljuju unutar svijeta i bez uzgoja pa se i kod takvih ono stvara, na izvjestan način samo od sebe. U okolnom svijetu biva, prema tome, pristupačan i skup bića koja su, sama po sebi potrebita obrade, uvijek već pri-ruci. Čekić, kliješta, čavao – sastoje se od čelika, željeza, rude, kamena, drveta. U upotrijebljenom je priboru putem upotrebe suotkrita ''priroda''.
Ali prirodu sada ne valja razumjeti kao nešto tek postojeće. Guštara jest šuma, brdo kamenolom, voda vodna snaga, vjetar jest ''vjetar u jedrima''. [Priroda se nama otkriva i kao nešto ''zato-da...'', kao nešto priručno, a ne samo kao nešto postojeće, što puko postoji - op. d.] Njenu vrstu bitka kao priručnu moguće je i zanemariti, ona sama može biti otkrivena i u svome suštom postojanju. Ali i takvom otkrivanju prirode ostaje opet skrivenom priroda kao ono što ''snuje i kuje'', što nas obuzima, plijeni kao krajolik. Bilje botaničara nije cvijeće s Rajne, geografski fiksiran ''izvor'' neke rijeke nije ''vrutak iz njedara Zemlje''...
Priručnost ne smije biti razumljena kao puka karakteristika ovisna o shvaćanju, kao da ''bićima'' koja najprije susrećemo bivaju podmetnuti takvi ''aspekti'', kao da bi neka prije svega po-sebi postojeća svjetska tvar bivala na taj način ''subjektivno obojena''. Tako usmjerena interpretacija previđa da bi ta bića morala biti prije toga razumljena i otkrita kao neko sušto postojeće koje bi u slijedu otkrivajućeg i prisvajajućeg ophođenja sa ''svijetom'' trebalo imati prvenstvo.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

Jedno od središnjih nastojanja Bitka i vremena sastoji se u tome da se pokaže izvorna raznolikost ustroja bitka, i to nasuprot jednome prosječnom i neodređenom pojmu bitka. Taj prosječni pojam bitka se na nediferenciran način primjenjuje na biće različitih regija i time ga iskrivljuje u njegovoj biti. Suprotno tome niveliranom shvaćanju bitka [valja] pojasniti ''regionalnu raznolikost bitka''. Tako je Heideggeru stalo da na putu analize našeg prethodnog shvaćanja bitka fenomenologijski pokaže kako bitak ne znači samo sušto postojanje /ili predručnost, Vorhandenheit/, nego također uključuje: priručnost /Zuhandenheit/ kao način bitka uporabnih stvari [naime pribora]; postojanost /Bestand/ kao način bitka matematičkih predmeta; eksistenciju kao način bitka (čovjekova) opstojanja; su-bitak kao način bitka alter ega [dakle, drugog čovjeka]; život kao način bitka životinje - da spomenemo samo neke od ustroja bitka. (Kao načini bitka koje još valja istražiti navode se način bitka mita, jezika, način bitka umjetnosti i ''svetosti'', onoga daimonion, dakle božanskog.) Trebamo si dakle ''uopće približiti problem raznolikosti načina bitka, bez obzira na jedincatost onoga što je samo postojeće.''
Najvažniji korak prema shvaćanju pitanja Bitka i vremena sastoji se dakle u tome da si u punoj jasnoći raščistimo da biće koje nam je dostupno s obzirom na strukturu svog bitka nije homogeno. Postoji raznolikost ustroja bitka; bitak nije jednoličan, nego pokazuje bogatstvo unutarnje raščlambe. Neka tu misao pojasni nekoliko primjera, čiji izbor nije uvjetovan nikakvom jedinstvenom shemom i stoga je proizvoljan.
Čim govorimo o stvarima kao jedinstvenoj sferi bića, to već znači pojednostavnjenje. Stvari u užem smislu su upotrebne stvari [pribor]. Njima je njihov specifični bitak unaprijed zacrtan iz njihove vlastite primjenjivosti unutar nekog svrhovito usmjerenog sklopa upućivanja. Uklopljenost upotrebnih stvari u neki ''sklop svrhovitosti'' Heidegger pojašnjava na jednom primjeru: ''Npr. to [nešto] priručno, koje nazivamo čekić, ima svoju svrhu pri zabijanju, ono ima svrhu pri učvršćivanju, a ono opet pri zaštiti od nevremena. Koju svrhu ima nešto priručno, to je svaki put zacrtano iz cjeline svrhovitosti.''
Ali osim upotrebnih stvari susrećemo i 'stvari' koje očevidno nisu uklopljene u takav sklop upućivanja nekog ''radi čega''. Uzmimo kao primjere kamen koji leži na putu i prsten koji netko nosi na prstu. Iako se te ''stvari'' podudaraju u tome što ne služe nikakvu svrhovitu rukovanju, one ipak nisu od iste vrste bitka. Tu se opet otvaraju druga motrišta diferenciranja ustroja bitka: kamen koji leži kraj puta samo je postojeći [predručan]. U svojoj vrsti bitka suštog postojanja [čiste predručnosti] on je određen upravo negativnim momentom da ne stoji ni u kakvom neposrednom odnosu prema ikojem od značenjskih sklopova otvorenih našom eksistencijom: on nas se ne tiče, ravnodušni smo prema njemu. Sasvim je drugačije s prstenom. On nešto znači onome tko ga nosi. Zaboljelo bi ga da ga izgubi, i to ne toliko zbog materijalne vrijednosti nego zbog priče koje je s njime povezana. Prsten je na neki način uključen u tkanje sjećanja, upućuje polazeći od sebe na bližnjega koji je taj prsten prije nosio ili je s njime taj prsten razmijenjen.
Navedeni primjeri – i to svaki za sebe na različit način – već su nas uputili na daljnju osebujnu sferu bitka: na čovjeka. Samog čovjeka u njegovu punom bitku naprosto se više ne može poimati kao nešto što tek susrećemo unutar nekog svijeta. Drugog čovjeka susrećemo zapravo kao onoga tko se isto tako kreće u značenjskim odnosima koje je dokučio, tko sam eksistira u nekom razumljenju bitka. Koliko god očekivali neko temeljno slaganje, ipak uvijek računamo i s mogućnosti nesporazuma, tj. s mogućnosti da se njegova matrica primarnih značenja ne podudara s našom. Stoga možemo reći: drugog čovjeka razumijevamo u njegovom bitku tako da mu unaprijed dajemo slobodan prostor njegova samoodređenja i time mu priznajemo autentično razvijanje odnosa prema svijetu.
S ovim eksemplarnim argumentima moralo bi postati jasno da biće s obzirom na strukturu svojeg bitka nije homogeno, nego nam dopušta da razaznamo diferenciranost raščlanjenu po regijama. Osim toga, na navedenim se primjerima pokazuje da čovjek koji razumijeva unaprijed biću daje njegov bitak, polazeći od kojega se ono može pojaviti kao ovakvo ili onakvo, razvijati se u svojoj biti, dakle, može biti.
Biće je, dakle, po Heideggerovu shvaćanju, sukonstituirano predshvaćanjem ustrojstva bitka, razumljenjem bitka. Naše svakodnevno ponašanje prema biću je vođeno stanovitim poznavanjem različitih ustroja bitka, npr. predručnosti, priručnosti, eksistencijalnosti, života, postojanja, itd. Ili, drugačije izraženo: u našem razumljenju bitka koje prethodi svakoj filosofijskoj problematici i teorijskom oblikovanju imamo neko 'znanje' o raščlanjenosti i unutarnjem bogatstvu bitka. To je 'znanje' doduše još predsvjesno. Obično ga ne možemo ni eksplicitno formulirati, dovesti do pojma, niti uopće opravdati njegovu unutarnju mogućnost. To je zadaća koju mora obavljati filosofija.
Daljnji problem sastoji se u tome što nasuprot tom bogatstvu artikuliranosti bitka, za koju doduše u svom predontologijskom razumijevanju bitka nekako 'znamo' na nesvjestan, netematski način (to pokazuje naše ponašanje, koje, do stanovitog stupnja, uvažava diferenciranost bitka), u svijesti najčešće stoji samo neodređena, indiferentna predočba bitka. Tako Heidegger konstatira da nam je raznolikost bitka najprije i najčešće iskrivljena, a smisao bitka pojedinih sfera bića zasut, budući da se obično nameće neki specifičan pojam bitka, naime onaj pukog postojanja [predručnosti]. Tako je ''razumljenje bitka koje na stanovit način obuhvaća sve biće najprije indiferentno; obično sve što na neki način susrećemo kao biće nazivamo bivajućim, a da ne diferenciramo s obzirom na specifične načine bitka. Razumljenje bitka je indiferentno, ali se u svako vrijeme može diferencirati.'' Napetosti između mogućeg bogatstva ustroja bitka i prosječnog pojma bitka odgovara napetost između svojstvenosti i nesvojstvenosti. Na ovome mjestu mora se s jakim naglaskom upozoriti da je Heideggerovo pitanje bitka po svojoj intenciji itekako više od čisto teorijsko-akademske rasprave. Budući da je prethodno razumljenje bitka konstitutivno za način kojim tumačimo i shvaćamo cijela okružja fenomena, i budući da tumačenje tih okružja fenomena opet povratno utječe na naše ponašanje prema njima, nivelirano i prosječno razumijevanje bitka ujedno znači određeno reguliranje i sužavanje mogućnosti naše eksistencije i našeg ponašanja prema svijetu. Upozoravanje na diferencirano razumijevanje u sebi raščlanjena bitka stoga znači tendenciju ukidanja jednog ''otuđenja'' koje se temelji u niveliranu shvaćanju bitka.
(Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman)

- 19:36 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

petak, 12.10.2007.

fenomen?

Grčki izraz fainomenon, na koji se svodi termin ''fenomen'', izveden je od glagola fainesthai koji znači: pokazivati se; otuda fainomenon znači ono što se pokazuje, ono pokazujuće se, ono očito. Samo fainesthai jest tvorevina od faino, objelodaniti, iznijeti na vidjelo; faino pripada korijenu fa- kao i fos, svjetlost, sjajnost, to jest, ono u čemu nešto može postati očitim, po sebi vidljivim. Otuda valja kao značenje izraza ''fenomen'' zadržati: ono pokazujuće-se-samo-po-sebi, ono očito.
Tada su fainomena, ''fenomeni'', ukupnost onoga što je bjelodano ili se može iznijeti na vidjelo, što su Grci katkada identificirali jednostavno s ta onta (biće). Biće se onda može na razne načine, prema vrsti pristupa k njemu, pokazivati samo od sebe.
Postoji dapače mogućnost da se biće pokazuje kao ono što samo po sebi nije. Pri tom pokazivanju sebe biće ''izgleda tako kao...'' Pa tako i u grčkomu izraz fainomenon, fenomen, ima značenje: izgledajuće poput, nešto ''prividno'', ''pričin'' ... nešto što izgleda poput – ali u ''zbilji'' nije ono čime se gradi. Za daljnje razumijevanje pojma fenomen sve je u tome da bude uočeno kako je po svojoj strukturi međusobno povezano ono što je imenovano u oba značenja riječi fainomenon: ''fenomen'' kao ono pokazujuće-se, ono očito, i ''fenomen'' kao pričin. Samo ukoliko nešto u svojoj strukturi uopće pretendira da se pokaže, to jest, da bude fenomen, može se pokazati kao nešto što nije, može ''samo izgledati poput...'' Naziv ''fenomen'' terminološki dodjeljujemo pozitivnom i izvornom značenju riječi fainomenon i razlikujemo fenomen od pričina kao modifikacije fenomena.
Ali to što izražavaju oba termina nema veze s onim što se naziva ''pojava'' ili čak ''puka pojava''. Tako se govori o ''pojavama bolesti''. Misle se simptomi na tijelu koji se pokazuju, i pri tom pokazivanju sebe ''indiciraju'' nešto što se samo ne pokazuje. Nastup takvih simptoma, njihovo sebe-pokazivanje, ide u korak s postojanjem smetnji koje se same ne pokazuju. Pojava kao pojava ''nečega'', prema tome, upravo ne znači: pokazivati samo sebe, nego znači: javljanje nečega što se ne pokazuje putem nečega što se pokazuje. Pojava jest sebe-ne-pokazivanje. Ali... ono što se na ovakav način ne pokazuje ne može se nikada ni pričinjati. Premda ''pojavljivanje'' nije, i nikada nije, pokazivanje sebe u smislu fenomena, pojavljivanje je ipak moguće samo na temelju nekog sebe-pokazivanje nečega. Fenomeni, prema tome, nikada nisu pojave, ali je zacijelo svaka pojava upućena na fenomene.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

Započet ćemo analizom triju bitnih razlika u Heideggerovom razumijevanju fenomena: fenomen sam, pričin i pojava. Fenomen je ono što se o sebi samom pokazuje, sebe-pokazivanje. Pričin je direktna suprotnost fenomenu, koja označava da nešto izgleda kao nešto, ali doista nije to samo, nije ono čime se pričinja, nego je izgledanje u kojemu se ono što se pokazuje pokazuje kao nešto što nije. Pojava, pak, nije suprotnost fenomenu; ona je nešto drugo od fenomena. Doduše, ona ukazuje na fenomen, ali nije ono pokazujuće se o sebi samom, nego tek pokazujuće najavljivanje nečega što se samo ne pokazuje. Pojava indicira nešto u čemu, putem čega se nešto pokazuje, a da samo nije pojava – ali nije pričin, nego je sebe-ne-pokazivanje u smislu skrivanja, pokazivanja u nečemu drugom. Fenomen u pravom smislu sebe-pokazivanja suomogućuje, utemeljuje i pričin i pojavu – utoliko što tek ako nešto sebe uopće pokazuje može se ono pokazati i kao ono što nije, odnosno u nečemu drugome – ali je sam od njih bitno drugačiji. ...
Time se on nadovezuje na Husserlov prvi metodički princip, na princip evidencije, koju Husserl razumije kao zorno gledanje same stvari. Što je evidencija? Evidencija je takav uvid u stanje stvari za koje ne treba posebnog dokazivanja ili zaključivanja, gdje se stvar sama vidi. Kod Heideggera evidencija nije izvjesnost za neko ''ja'' (za neki subjekt), nego samopokazivanje stvari same...
Tako je, uvježbavajući fenomenologijsko gledanje, Heidegger iskusio sljedeće: ono što se za fenomenologiju akata svijesti zbiva kao samopojavljivanje fenomena, daleko je iskonskije, prvobitnije mišljeno u Aristotela, tj. u čitavom grčkom ljudskom opstanku kao a-letheia, neskrivenost onoga što je prisutno; mišljeno je dakle izvornije kao otkrivanje, kao samopokazivanje stvari.
Otuda je za Heideggera u fenomenologiji najvažnija upravo krilatica ''K samim stvarima!'' – tako kako se te stvari od sebe pokazuju. Dakle, ne konstituirane u transcendentalno shvaćenim doživljajima svijesti, nego kakve su same. U strogom smislu riječi, fenomen nije transcendentalna činjenica svijesti, nego je javljanje, pokazivanje, neskrivanje, samootkrivanje samih stvari – kad smo za njih dostatno priređeni. Ono što je fenomenologijskih istraživanjima ponovo nađeno kao temeljna karakteristika mišljenja, to se za Heideggera pokazalo kao osnovna crta grčkog mišljenja, ako ne čak i karakteristika filosofije kao takve. ...
Ova razlika između a-letheia, neskrivenost, i lanthanein, skrivanje, postala je za Heideggera odlučujućom.
(Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera)

Mi znamo: ono biti se otvara Grcima kao fysis. Korijeni riječi fy- i fa- znače jedno te isto. Fyein, u sebi počivajuće izrastanje, jest fainesthai, samopokazivanje, pojavljivanje... Biti znači pojavljivati se.
Time se opće raširena predočba o grčkoj filosofiji, prema kojoj bi ona trebala biti ''realističko'' učenje o nekom objektivnom biti-po-sebi za razliku od novovjekovnog subjektivizma, slama kao prazna konstrukcija. Ta predočba počiva na nekoj površnosti razumijevanja. Mi nazive poput ''subjektivno'' i ''objektivno'', ''realistički'' i ''idealistički'' moramo ostaviti po strani. ...
Budući da biće kao takvo jest, ono se postavlja u, i stoji u neskrivenosti, aletheia. Mi tu riječ nepromišljeno prevodimo, a to u isti mah znači i pogrešno tumačimo, kao ''istina''. No, sad se grčka riječ aletheia (''istina'') postupno započinje prevoditi doslovno (''neskrivenost''). Jer grčka je bit istine moguća samo ujedno s grčkom biti fysis. Na osnovu jedinstvene bitne povezanosti između fysis i aletheia Grci mogu reći: biće je kao takvo istinito. Istina kao neskrivenost nije neki dodatak onome biti. Biti biće – u tome leži: izlaziti na vidjelo, nastupati-pojavljujući-se, iz-postavljati se. (...)
Biće, kao ono što se pojavljuje, daje sebi neki ugled, doxa. Doxa je ugled koji netko uživa, u širem smislu onaj ugled koji sva bića skriva i otkriva u svome izgledanju. Izgled, koji neko biće ima samo po sebi, i tek ga stoga može iz sebe pružati, može se onda svagda sagledati iz ove ili one perspektive. Shodno različitosti gledišta, pogled koji se pruža postaje drugačiji. Taj pogled je, prema tome, u isti mah onakav kakav mi pri tome bacamo i stvaramo. U razabiranju i bavljenju bićem mi o njegovome izgledanju sebi stalno stvaramo poglede. To se često zbiva i ako samu stvar pobliže ne motrimo. Mi nekakvim putevima, i iz nekakvih razloga, dolazimo do nekog pogleda na stvar. Mi o njoj sebi stvaramo neko mnijenje. Pri tom se može dogoditi da pogled koji zastupamo nema u stvari nikakvog uporišta. Onda je to neki puki pogled, neka pretpostavka. Mi pretpostavljamo nešto ovako ili onako. Mi onda samo podrazumijevamo. Doxa kao ono što se tako i tako podrazumijeva jest mnijenje.
Budući da se ono biti, fysis, sastoji u pojavljivanju, u pokazivanju izgledanja i izgleda, ono nužno i stalno stoji u mogućnosti nekog izgledanja koje ono što je biće u istini, to jest u neskrivenosti, upravo prekriva i skriva. Taj ugled, koji biće sada počinje uživati, jest privid u smislu pričina. Tamo gdje postoji neskrivenost bića, tamo postoji i mogućnost privida i obratno.
(Martin Heidegger, Uvod u metafiziku)

- 15:10 - A što Ti misliš o tome? (5) - Isprintaj - #

srijeda, 03.10.2007.

fenomenologija?

rascvjetano stablo jabuke je Husserlov omiljeni primjer za fenomenološku analizu

Riječ ''fenomenologija'' dolazi od riječi phainomenon (phainomai, pojavljivati se) i logos (um), i fenomenolozi toj etimologiji pripisuju veliku važnost. Sve što se pojavljuje pojavljuje se u određenim doživljajima; nema ''ne-doživljenog'' pojavljivanja. Cilj fenomenologije se u skladu s time opisuje kao istraživanje doživljaja koje treba poslužiti prikazu ''esencija'', naime ''uma'' koji je u temelju doživljaja. To je vrlo općenita definicija koja nam ništa ne govori o tome na koji se način to istraživanje provodi ili bi se trebalo provoditi; ali ona vrlo jasno ukazuje gdje se može naći polje za fenomenološka istraživanja. Ono je u području doživljaja. (...)
Fenomenologija se bavi doživljajima i njihovom strukturom; u tome se ona upadljivo razlikuje od moderne analitičke filosofije koja se uglavnom bavi analizom iskaza i rečenica... Struktura jezičnog izraza, tvrde fenomenolozi, ne može se doista razumjeti bez analize strukture doživljaja koji tim izrazima daju značenje. (...)
Utemeljimo li svoju analizu na doživljajima, onda je, tvrde, jedna od glavnih prednosti takvog postupka u tome što ne moramo početi s apriornim i neevidentnim pretpostavkama kojima je i samima potrebno objašnjenje. Nije nam nužno postavljati postulate čija se valjanost mora potvrditi izvan područja našeg istraživanja. To znači da naše istraživanje ima doista fundamentalan karakter... U prirodnim znanostima činimo najrazličitije pretpostavke. Astronom pretpostavlja valjanost fizike, fizičar sa svoje strane valjanost matematike, a matematičar valjanost logike. Fenomenološka analiza, tvrdi se, ne čini nikakve pretpostavke koje bi se tek morale opravdati s nekoga drugog mjesta. Ona je fundamentalnija nego bilo koja druga od tih disciplina jer se oslanja isključivo na osnove koje su ''samoutemeljujuće'' i evidentne. Zato ona filosofski i jest tako vrijedna... Za razliku, na primjer, od objašnjenja koja daju prirodne znanosti, filosofsko objašnjenje ima tu značajku da ne pretpostavlja ništa čemu bi i samome trebalo neko objašnjenje. Ako to ipak pretpostavlja, onda u najboljem slučaju nije dovoljno fundamentalno, a u najgorem je dogmatsko i nekritičko. (...)
Dogmatizam se definira kao izričito ili neizričito dopuštanje da važe određeni stavovi koji nisu doista objašnjeni i utemeljeni. Jedan takav stav, koji je naišao na snažnu kritiku, izražava ''prirodna'' pretpostavka da neka zbilja postoji izvan čovjekove svijesti i neovisno o njoj – pretpostavka koja je, među ostalima, zajednička praktičnom prirodoznanstveniku i običnom laiku. Fenomenologu nipošto nije do toga da ospori postojanje nekog vanjskog svijeta. On samo smatra važnim da se tvrdnje koje iznosimo o ''vanjskom svijetu'' objasne analizom zbiljskih doživljaja. S njegova je stajališta gore spomenuti stav u onom obliku u kojem je postavljen, dogmatski i fenomenološki jednako neodrživ kao i tvrdnja idealističkog metafizičara da su stvari vanjskog svijeta zapravo samo proizvod našeg duha.
(Edo Pivčević, Na tragu fenomenologije)

Ali umno ili znanstveno suditi o stvarima znači usmjeriti se prema stvarima samim, odnosno od govorenja i mnijenja vratiti se na stvari same, ispitati ih u njihovoj samodanosti te ukloniti sve predrasude koje su im strane.
(Edmund Husserl, navod iz M. Galović, Edmund Husserl)

Husserl je kazao da od stvari treba udaljiti predrasude koje su im strane. Prije svega valja ukloniti povijesno predane predrasude, koje ih prekrivaju poput sedimenata. Takve su nam naslage ostavili mit, religija, dogmatske filosofije, ideologije, različiti nazori na svijet, moderni mitemi, itd. Ali, i pozitivne znanosti imaju pred-rasuda u pristupu stvarima.
''Stvar'' se u Husserlovoj fenomenologiji, i to je iznenađujuće, očituje na stanovit način kao ''stvar po sebi''. Fenomen fenomenologije nije pojava nečega što je ''iza pojave'' (Kant) nego samopokazivanje stvari same. Neposredno dane stvari nisu predmeti znanstvenih, baznih ili protokolarnih iskaza (logički empirizam), niti stanja stvari ''atomskih iskaza'' (rani Wittgenstein). Do njih valja dospjeti mimo logičkih formi, simbola i računa matematičke logike. One prethode induktivnom ili deduktivnom znanstvenom pristupu, kao i bilo kakvim gramatičkim formama, sintaksi, semantici ili semiologiji. Nije riječ o ''ljudskoj spoznaji'', nego o samopokazivanju stvari.
Mnogi pripadnici fenomenologijskog pokreta krenuli su od tih zaključnih postavki Husserlove fenomenologije. Zanimanje za tako shvaćenu fenomenologijsku spoznaju postoji još i danas. Kada nas uvod neke filosofijske rasprave upućuje da autor primjenjuje fenomenologijsku metodu, onda je riječ o upravo tako shvaćenoj fenomenologiji. Fenomenologijska se metoda još primjenjuje da bi se dospjelo do stvari-fenomena mimo suvremenih semiotičkih, strukturalističkih ili analitičkih filosofija. Neposrednom usmjerenošću na stvar fenomenologija mimoilazi strukturne odnose znaka, značenja i označenoga.
(Milan Galović, Edmund Husserl, u Suvremena filosofija II)

Radi se o tome da se opiše, a ne da se objasni i analizira. Taj prvi naputak koji je Husserl dao fenomenologiji, što počinje da bude jedna ''deskriptivna psihologija'' ili da se vraća ''samim stvarima'', prije svega je opoziv znanosti. Ja nisam rezultat ili raskršće mnogostrukih kauzalnosti koje određuju moje tijelo ili moj ''psihizam'', ne mogu sebe pomišljati kao običan objekt biologije, psihologije i sociologije, ne mogu se zatvoriti u univerzumu znanosti. Sve što znam o svijetu, čak pomoću znanosti, to znam polazeći od jednog svoga gledišta ili od iskušavanja svijeta bez kojega simboli znanosti ne bi mogli ništa reći. Sav univerzum znanosti konstruiran je na proživljenom svijetu pa - ako želimo strogo promisliti samu znanost, točno procijeniti njezin smisao i domet - treba najprije probuditi to iskustvo o svijetu, čiji je ona drugi izraz. Znanost nije imala niti ikad će imati isti smisao postojanja kao opaženi svijet, iz jednostavnog razloga što je ona samo njegovo određenje ili objašnjenje. Ja nisam samo ''živo biće'' pa čak ni ''čovjek'', čak ni ''svijest'' sa svim osobinama što ih zoologija, socijalna anatomija ili induktivna psihologija priznaju ovim proizvodima prirode ili povijesti – moja egzistencija ne dolazi iz moje fizičke i društvene okoline, ona ide prema njima i podržava ih, jer ja sam taj koji čini da budu za mene (pa, dakle, da budu u jedinom smislu koji riječ može imati za mene)... Znanstveni pogledi prema kojima sam ja trenutak svijeta uvijek su naivni i licemjerni, jer oni podrazumijevaju (iako ga ne spominju) taj drugi pogled, onaj svijesti, u kojem se isprva jedan svijet raspoređuje oko mene i počinje opstojati za mene. Vratiti se samim stvarima znači vratiti se tome svijetu s obzirom na koji je svako znanstveno određenje apstraktno, znakovno i zavisno, poput geografije spram krajolika u kome smo najprije naučili što je šuma, livada ili rijeka.
...
Svijet je tu prije svake analize koju bih mogao na njemu izvršiti pa bi bilo neprirodno izvoditi ga iz niza sinteza koje bi nanovo povezivale osjete, zatim perspektivne vidove objekta – dok su i jedno i drugo upravo proizvodi analize, pa ne moraju biti realizirani prije nje... Čovjek je u svijetu, on se spoznaje u svijetu. Kad se, napuštajući dogmatizam zdravog razuma ili dogmatizam znanosti, vraćam sebi, ne nailazim na žarište unutarnje istine, nego na subjekt predan svijetu. (...)
Zato što smo skroz-naskroz odnos prema svijetu, za nas je jedini način da to opazimo obustavljanje toga kretanja, u odbijanju da u njemu sudjelujemo, ili, pak, u tome da ga stavimo izvan igre. Ne da bismo se odrekli izvjesnosti zdravog razuma i prirodnog stava – one su, naprotiv, stalna tema filosofije – nego zato što se one, upravo kao pretpostavka svake misli, ''podrazumijevaju same po sebi'', pa prolaze nezapažene. I zato se moramo za trenutak od njih uzdržati kako bismo ih probudili i učinili da se pojave. ... Sav Husserlov nesporazum s njegovim tumačima, ... i napokon sa samim sobom dolazi odatle što, upravo zato da bismo svijet vidjeli i shvatili kao paradoks, valja prekinuti našu prisnost s njime, i što nas taj prekid može poučiti jedino o nemotiviranom izviranju svijeta. Najveća je pouka redukcije nemogućnost jedne potpune redukcije... Da smo apsolutni duh, redukcija ne bi bila problematična.
...
Najznamenitija je tekovina fenomenologije, nesumnjivo, to što je ona u svojem pojmu svijeta ili racionalnosti, spojila ekstremni subjektivizam i ekstremni objektivizam. Racionalnost je točno primjerena iskustvima u kojima se ona otkriva. Ima racionalnosti, to jest: perspektive se sijeku, percepcije se potvrđuju, pojavljuje se smisao. Ali ne treba da se on postavlja zasebno, pretvoren u apsolutni Duh ili u svijet u realističkom smislu. Fenomenološki je svijet smisao koji transpararira presjecima mojih iskustava te presjecima mojih iskustava s iskustvima drugih, uzupčavanjem jednih u druge, on je, dakle, neodvojiv od subjektivnosti i intersubjektivnosti što tvore jedinstvo nastavljanjem mojih prošlih iskustava u mojim sadašnjim iskustvima, iskustva drugog u mojem. ... Fenomenologija, kao otkrivanje svijeta, počiva na samoj sebi, ili još, ona samu sebe zasniva.
(Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije)

Postoje dva kretanja koja vode ka uvidu. Jedan se pruža i zahvaća ono što je još nepoznato, pokušavajući obuhvatiti njegovu tajnu. To je put znanosti, i znamo koliko je on preobrazio, obogatio i doprinio sigurnosti naših života.

Drugi je način da zastanemo u našem pokušaju da shvatimo, pa, umjesto toga, dopustimo našoj pažnji da postane široka i prostrana, dok ne sagledamo cjelinu umjesto njenih dijelova. Naš je pogled pripravan primiti potpunost koja nam se najednom pojavljuje. Pristanemo li na to unutarnje kretanje, primjerice kad motrimo krajolik, kad smo suočeni s problemom ili zadatkom pred nama, tad možemo opaziti kako je vidno polje pred nama istodobno puno i prazno. Jer takvo bogatstvo možemo podnijeti samo ako izbjegnemo sagledavanje pojedinačnih dijelova. Čineći to, povlačimo se u neki prazni prostor unutra, gdje se jednostavno odmaramo i mirujemo, te otud možemo susresti raznolikost i potpunost.

To unutarnje povlačenje nazivam fenomenološkim. Ono vodi drugačijim uvidima nego što bi nam bilo koje agresivno istraživanje ikad moglo pružiti. Ipak, ta se dva kretanja upotpunjuju. Uostalom, pri znanstvenom se istraživanju moramo povremeno zaustaviti i usmjeriti pažnju na širu perspektivu; a čak i uvidi stečeni fenomenološkim upitom ponekad potrebuju ispitivanje s neke posebne točke gledišta.

U fenomenološkom se upitu otvaramo zrenju raznolikosti fenomena bez da ih prosuđujemo ili da se usredotočimo na bilo koji određeni od njih. Ta vrsta istraživanja traži unutarnje stanje ispražnjeno od preduvjerenja, namjera i prosudbi, osobito s obzirom na unutarnje momente poput osjeta, osjećaja ili zamisli. Pažnja je istodobno i usmjerena i lišena usmjerenosti, i usredotočena i širom otvorena.

Fenomenološki stav zahtjeva spremnost na djelovanje, a istodobno se suzdržava od djelovanja. U dinamici tih suprotnosti naša se percepcija intenzivira. Ako netko može podnijeti napetost koja izniče iz tih suprotnosti, uskoro se pojavljuje neki kontekst u kojem se čini kako se raznolikost dojmova organizira oko jedne središnje teme, možda neke dublje istine, i, pojavit će se sljedeći korak.
(Bert Hellinger, Fenomenološki pristup psihoterapiji)

- 12:30 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

srijeda, 19.09.2007.

iskustvo?

Proces iskustva je bitno negativan [naravno, ne u vrijednosnom smislu, nego utoliko što je odriječan, nešto negira, op. d.]. On se ne može opisati kao cjelovita izobrazba tipičnih općenitosti. Do te izobrazbe, naprotiv, dolazi tako da se, zahvaljujući iskustvu, stalno opovrgavaju pogrešna uopćavanja. (...) To se već i jezično izražava tako da o iskustvu govorimo u dvostrukom smislu: jednom o iskustvima koja se prilagođavaju našem očekivanju i potvrđuju ga, a potom o iskustvu koje ''stječemo''. To, pravo iskustvo, uvijek je negativno. Kad stječemo iskustvo na nekom predmetu, to znači da dotad nismo pravilno vidjeli stvari i sad znamo bolje kako je s njima. Ta negativnost iskustva ima dakle svoj produktivni smisao. (...) Predmet iskustva ... mora biti predmet na kojem se stječe bolje znanje ne samo o njemu nego i o onome što smo ranije mislili da znamo, dakle, o nečem općem. (...)
Iskustvo koje stječemo mijenja cijelo naše znanje. Strogo govoreći, ne možemo dvaput ''steći'' isto iskustvo. Uz iskustvo, doduše, spada da se ono uvijek potvrđuje. Ono se stječe tako reći tek ponavljanjem. Ali kao ponovljeno i potvrđeno iskustvo ono se više ne ''stječe'' nanovo. Kad smo neko iskustvo stekli, onda to znači da ga imamo. Od tad predviđamo ono što nam je prije toga bilo neočekivano. To isto nam ne može još jednom postati novo iskustvo. Pružiti neko novo iskustvo onome tko ima iskustva može samo nešto drugo, neočekivano.
Tako se iskušavajuća svijest obrnula – naime vratila na samu sebe. Onaj tko iskušava postao je svjestan svoga iskustva – on je iskusan: tj. zadobio je jedan novi horizont u okviru kojeg mu nešto može postati iskustvo. (...) Hegel, dakle, tvrdi da je istinska bit samog iskustva da se tako preobrće.
Zapravo je, kao što smo vidjeli, iskustvo u prvom redu iskustvo ništavnosti: nije onako kako smo pretpostavljali. Suočeni s iskustvom koje stječemo na nekom drugom predmetu mijenja se i jedno i drugo, naše znanje i njegov predmet. Mi sada znamo drugo i bolje, a to znači: sam predmet ne izdržava. Novi predmet sadrži istinu o starom predmetu. (...)
Jer samo iskustvo nikad ne može biti znanost. Ono je u neraskidivoj suprotnosti prema znanju i prema onoj poduci koja proistječe iz teorijskog ili tehničkog općeg znanja. Istina iskustva stalno sadrži odnos prema novom iskustvu. Stoga onaj koga nazivamo iskusnim nije postao takav samo zahvaljujući iskustvima, nego je i otvoren za iskustva. Nasuprot onome koji već sve poznaje i sve već bolje zna, iskusni se pokazuje više kao radikalno nedogmatičan, kao onaj tko je – upravo zato što je stekao tako mnogo iskustva i iz iskustava naučio – posebno sposoban stjecati nova iskustva te iz njih učiti. Dialektika iskustva se ispunjava ne u nekom zaključenom znanju, nego u onoj otvorenosti za iskustvo, otvorenosti koju samo iskustvo omogućuje. (...)
To je ono iskustvo koje čovjek uvijek mora steći sam i čega nitko ne može biti pošteđen. Iskustvo je nešto što spada u povijesnu bit čovjeka. Koliko god to bilo neki ograničeni cilj odgojne brige, kao recimo kod roditelja za njihovu djecu, poštedjeti ih određenih iskustava, ono što je iskustvo u cjelini nije nešto čega itko može biti pošteđen. Iskustvo u ovom smislu, naprotiv, nužno pretpostavlja višestruka razočaranja u ono što smo očekivali, i samo zahvaljujući njima se stječe iskustvo. To što je iskustvo prije svega bolno i neprijatno iskustvo ne znači, recimo, da se ono posebno ocrnjuje... Samo preko negativnih instanci, što je znao već Bacon, dospijevamo do novog iskustva. Svako iskustvo (koje zaslužuje to ime) prekrižuje neko očekivanje...
Uvid je nešto više od spoznaje ovog ili onog stanja stvari. On uvijek sadrži jedno odvraćanje od nečega čime smo bili zahvaćeni kao da smo zaslijepljeni. Utoliko uvid uvijek sadrži moment samospoznaje i predstavlja nužnu stranu onoga što nazivamo iskustvom u pravom smislu...
Ako za ovaj moment biti iskustva, koji stječemo, hoćemo navesti nekog svjedoka, najbolji će biti Eshil. On je pronašao formulu, ili, bolje reći, on je spoznao u njezinom metafizičkom značenju formulu koja iskazuje onu unutarnju povijesnost iskustva: učiti kroz patnju (pathe mathon). Ova formula znači ne samo da mi postajemo pametni zahvaljujući šteti i da pravilniju spoznaju stvari moramo zadobivati tek preko toga da se varamo i razočaravamo. Tako shvaćena, ta bi formula morala biti stara koliko i samo čovjekovo iskustvo. Ali Eshil misli više. Ono što čovjek treba naučiti kroz patnju nije ovo ili ono, nego je to uvid u granice ljudskosti, uvid u neukidivost granice ka božanskom. To je, konačno, religijska spoznaja – ona spoznaja iz koje se rodila grčka tragedija.
Iskustvo je, dakle, iskustvo čovjekove konačnosti. Iskusan u pravom smislu je onaj tko je svjestan te konačnosti, tko zna da nije gospodar vremena i budućnosti. Iskusni, naime, poznaju granice svoga predviđanja i nesigurnost svih planova. (...) Iskustvo uči da se prizna zbiljsko. Priznati ono što jest je tako pravi rezultat sveg iskustva, kao i svake želje za znanjem uopće...
Pravo iskustvo je ono u kojem čovjek postaje svjestan svoje konačnosti. U njemu umješnost i samosvijest njegovog planirajućeg uma nalazi svoju granicu... Priznavanje onog što jest ovdje ne znači: spoznavanje onoga što je jednom tu, nego uvid u granice unutar kojih je još otvorena budućnost za očekivanje i planiranje – ili još načelnije: da je sve planiranje konačnih bića konačno i ograničeno. Pravo iskustvo je, prema tome, iskustvo vlastite povijesnosti.
(Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda)

- 15:51 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

ponedjeljak, 10.09.2007.

sudjelovanje?

kolo

Toma [Aquinski] u svom djelu Summa Theologiae govori o dvije vrste znanja. Postoji znanje koje proizlazi iz proučavanja i dobrog korištenja razuma. I postoji drugačija vrst znanja: ona koja dolazi po ''konaturalnosti''. Ovdje čovjek, sudjelujući na neki način u naravi kakvog objekta, ko-naturira s njime koji je, da tako kažemo, utjelovljen u njemu samom. Toma koristi riječ inklinacija (nagnuće, naklonost, sklonost) – čovjek prosuđuje per inclinationem. To je znanje koje proizlazi iz ljubavi i sjedinjenosti. (...)
Govoreći o dvije vrste znanja Toma ilustrira što želi reći na primjeru čednosti:
''Do ispravnog suda može se doći na dva načina: jednim načinom po dobrom korištenju razuma, i drugim, uslijed određene konaturalnosti s onim o čemu se rasuđuje. Tako, kada se radi o čednosti, ispitujući stvar razumom se dolazi do ispravnog suda ako se poznaje znanost o moralu; dok onaj tko ima u sebi vrlinu čednosti može doći do ispravnog suda na osnovu neke vrste konaturalnosti.''
Ovdje je napravljena razlika između onoga tko poznaje znanost o moralu (a tko bi teoretski mogao biti i sasvim nemoralan) i onoga tko u sebi ima određenu krepost. Ovaj posljednji vrlinu čednosti posjeduje, sjedinjen je s njom, draga mu je, živi je, i kao rezultat toga, intuitivno je poznaje. Takva osoba možda nije kadra napisati kakvu učenu knjigu o njoj, ali njegovo ili njeno ''konaturirano'' (dosl. su-naravljeno) znanje je solidno i pouzdano. (...)
Moglo bi se još dodati (ako se dopušta kratka digresija) da je ovo znanje po konaturalnosti svojstveno čitavoj sino-japanskoj kulturi i osobito je prisutno u buddhizmu. U čajnoj ceremoniji, aranžiranju cvijeća, kaligrafiji i borilačkim vještinama – što su sve takozvani ''putovi'' – čovjek se poistovjećuje s objektom i okruženjem. Tako ulazi u stanje poznato kao ''bezmišljenost'' ili ''bezsebnost'' (no-mind, non-self). Ovo nije, kao što se katkad govori, poricanje sebe nego pokušaj da se opiše stanje svijesti u kojem je čovjek tako blisko poistovjećen s okruženjem da izdvojeno ja iščezava. A sve to vodi k natpojmovnom znanju koje je izrazito holističko i duboko humano. Takvo znanje ili mudrost je sama srž zena.
(William Johnston, Mistična teologija: znanost ljubavi)

U ranim ljudskim kulturama, a donekle čak i danas, postojalo je ono što se nazivalo ''mišljenje sudjelovanjem''. Ljudi tih kultura su osjećali da sudjeluju u nekima od stvari koje su vidjeli – da sve u svijetu sudjeluje, te da je duh svih stvari bio jedan. Čini se da su Eskimi, primjerice, vjerovali da doduše postoje mnogi tuljani, ali da je svaki od njih očitovanje jednoga tuljana – duha tuljana. To jest, jedan se tuljan očitovao kao mnoštvo. Utoliko su se mogli pomoliti tom duhu tuljana da se očituje pa da imaju što jesti. Vjerujem da su neki američki Indijanci na takav način gledali na bizone. Ti su ljudi vjerovali da sudjeluju u prirodi, i na neki su način bili izrazito svjesni sudjelovanja njihovih misli.
Mogli bismo reći ''to je blesav način gledanja na to – očito se radi o mnogim tuljanima''. Mi smo razvili objektivniju vrstu misli koja kaže ''hoćemo imati mišljenje o nečemu u čemu ne sudjelujemo, misliti o tome i znati točno što je to.'' No taj je suvremeni način jedan drugačiji način mišljenja. Eskimima to izgleda na jedan način, a nama na drugi.
Drugi način za oslikati mišljenje sudjelovanjem jest da zamislimo da svi zajedno razgovaramo. Vidim te, i čujem te; to su vrlo različita iskustva. No, moje zbiljsko iskustvo je da osoba koju vidim jest osoba koju čujem – one su jedno te isto. Način mišljenja ih su-stavlja zajedno. (...)
Mišljenje sudjelovanja je jedan drugačiji način opažanja i mišljenja, i to način na koji smo bivali tijekom, više ili manje, milijun godina. U zadnjih smo pet tisuća godina sve to preokrenuli, pa naš sadašnji jezik kaže ''to su sve gluposti, nećemo na to uopće obraćati pažnju.'' Takvu vrstu mišljenja kojoj uvelike dajemo prednost danas nazivamo ''doslovnim mišljenjem''.
Doslovna misao nastoji biti odraz stvarnosti kakva jest – ona tvrdi da vam kazuje kako stvari stoje. Naginjemo vjerovati da je to najbolja vrsta misli. Tehnička misao, primjerice, nastoji biti doslovna. Takva misao namjerava biti nedvosmislena; u tome može ne uspjeti, ali nastoji za time – znati nešto točno onako kako jest. Owen Barfield je takvu doslovnu misao usporedio s obožavanjem idola. Načinite li idola, on na početku može stajati za neku silu veću od njega samoga, ili za neku duhovnu zbiljnost. No, postupno se idol uzima kao to – doslovno; i stoga dajete izvanrednu vrijednost tom predmetu. Mogli bismo reći da na neki način obožavamo svoje riječi i svoje misli, ukoliko one tvrde da su opisi ili iskazi o stvarnosti upravo kakva jest. One zapravo to ne mogu – dajemo im previsoku vrijednost. One mogu pokriti dio stvarnosti, ali ne pokrivaju ''sve''.
Kulture koje su uvelike koristile mišljenje sudjelovanjem su vjerojatno za praktične djelatnosti također koristile doslovno mišljenje, no, stvari koje su im najdublje značile uključivale su mišljenje sudjelovanjem. Plemena bi imala totem – neke životinje s kojima bi se poistovjetili – i rekla bi ''pleme i totem – mi smo istovjetni''. Misao je ta da oni i totem sudjeluju zajedno u nekoj vrsti energije ili duha. Ili bi čak mogli reći da sve postojanje sudjeluje u univerzalnom duhu ili tvari. Baš kao što ja kažem da osoba koju čujem jest i osoba koju vidim, tako i oni, da totem jest pleme. Dolaziš u dodir s plemenom kroz totem, ili u dodir s totemom kroz neku osobu, ili kroz ljude kao cjelinu.
Jako je zanimljivo dovesti se na to mjesto, pokušati misliti na taj način. Rekao bih da ionako neprestano mislimo sudjelovanjem, da to nikad nije ni prestalo. Na primjer, kad je moja zemlja napadnuta, ja sam napadnut. Tada mislimo točno na taj način. Kažemo ''ja sam moja zemlja; kad si prešao tu granicu napao si mene''. Mislimo uvelike na taj način, no tvrdimo da ne mislimo. Doslovna misao tvrdi da to uopće ne radimo. Eksplicitno, najvišu vrijednost dajemo doslovnoj misli, dok zapravo prešutno dajemo također vrijednost mišljenju sudjelovanjem. Sve je to dakle vrlo zbrkano. Doslovna je misao preuzela svijest i omogućila tehnologiju, i na mnoge načine bila naša silna prednost. Istodobno je mišljenje sudjelovanjem nekako potisnuto u sjenu; skriveno je, no zadržalo se u pozadini.
Što, dakle, znači ta riječ sudjelovanje (participation)? Zapravo ima dva značenja. Najranije je bilo ''uzeti udio'', kao kad uzimaš udio u hrani – svi ljudi jedu iz zajedničke zdjele, uzimaju udio kruha ili čega već. Simbolički, ili čak zbiljski, tim je ranim ljudima to značilo sudjelovanje u izvoru. Osjećali su da totem i oni uzimaju udio u toj zbiljnosti, to je stvaralo osjećaj jednosti. U zapadnoj je kulturi to značenje trajalo do srednjeg vijeka. Drugo je značenje ''su-djelovati'', dati svoj doprinos. U moderno doba je to značenje postalo glavno. To znači da si prihvaćen, da se uvodiš u cjelinu. Ne možeš sudjelovati u nečemu osim ako ono prihvaća tvoje sudioništvo. Zajedno uzevši, ti načini mišljenja ne stvaraju odvojenost objekta i subjekta. Kao implicitna misao, to bi stvaralo jedan osjećaj bivanja zajedno – da granice nisu stvarna odvajanja, nego da su tu tek u svrhu opisa.
U srednjem vijeku je Toma Aquinski stalno koristio zamisao sudjelovanja. On bi rekao da subjekt rečenice sudjeluje u objektu. Također da svjetlost koju vidimo na Zemlji sudjeluje u Suncu. Svjetlost je u čistom obliku na Suncu, a mi ovdje sudjelujemo u njoj. Takav je način mišljenja bio uobičajen tijekom ogromnog dijela našeg ljudskog razvoja, i stvarno bismo ga nekako trebali okusiti. Takav način mišljenja nikoga ne bi naveo da orobi planet. Sudjelujemo u planetu, i bilo bi besmisleno orobiti ga. Duboko u nesvjesnome takvo mišljenje mora biti dio svih nas, jer je ljudska vrsta imala možda milijun godina takvog načina mišljenja, i, u usporedbi s tim, jedno kratko vrijeme u kojem je prevladala doslovna misao.
Mišljenje sudjelovanja vidi kako sve sudjeluje u svemu. Vidi da njegovo vlastito biće sudjeluje u Zemlji – ono nema neko neovisno biće. To je isto kao reći da nas Zemlja hrani. Razmotrimo hranu – sudjelujete u hrani, doslovno. Ta hrana, koja izgleda kao neovisan objekt, postaje vi sami. Gdje to ona postaje vi? Kako ona može postati vi? U kojem trenutku? Gdje povlačite razgraničenje? Kao što vidite, nešto je pogrešno u gledanju na hranu kao na doslovno odvojen objekt. Takvo doslovno mišljenje teži razlomiti, dok mišljenje sudjelovanjem teži stvari dovesti zajedno.
Ali mišljenje sudjelovanjem ima neke vidove koji su vrlo neprikladni, ili čak opasni. Na primjer, u nekim plemenima je riječ za ''ljudsko biće'' bila ista kao riječ za pripadnika tog plemena. Kada bi susreli drugo pleme, sama bi riječ sugerirala da to pleme nije ljudsko. U nekom bi smislu znali to jesu ljudi, no moć takvih riječi je izuzetna. Stoga to pleme možda ne bi bilo sposobno uključiti druga plemena u svoje ''sudjelovanje''; na toj točki bi se ono slamalo, i započinjalo bi fragmentirano mišljenje.
Drugi bi primjer bile pivnice u doba Hitlerove Njemačke. Ljudi bi sjedili u pivskim podrumima i pjevali, uz veliko sudioništvo i drugarstvo. ''Mi smo svi zajedno prijatelji, ići ćemo osvojiti svijet i sve će biti divno.'' No, kad je došlo do djelovanja, nije bilo tako divno. Možete vidjeti da taj pojam mišljenja sudjelovanjem nije nužno neka formula za savršenu sreću.
Prije pola milijuna godina ljudi i nisu zapravo trebali puno doslovnog mišljenja. Živjeli su u malim skupinama lovaca-sakupljača; svi su poznavali jedni druge, i razvijali doslovno mišljenje samo za jednostavne tehničke svrhe. No, tad je došlo do poljoprivredne revolucije, i razvila su se veća društva. Ta su društva trebala više organiziranosti, i reda, i tehnologije, i morala su koristiti puno više doslovnog mišljenja. Organizirala su društvo govoreći ''ti spadaš tu, ti radiš to, ti ono''. Započeli su stoga postupati sa svime kao s odvojenim objektima, uključujući i druge ljude. Koristili su ljude kao sredstva za svrhe. Kako je civilizacija dalje napredovala, to su više društva napredovala u tom području korištenja misli kao sredstava za svrhe.
Takvo je mišljenje ušlo i u odnose među zemljama. Svaka je zemlja postupala s drugom kao s objektom, kojim valja upravljati, ili se boriti protiv njega, ili ga poraziti. Dolazilo je do stalnog širenja praktičnog, tehničkog vida mišljenja u sve šira područja. Samo sudjelovanje je postalo razlomljeno i povlačilo se u jedno ograničeno područje, koje je vremenom postajalo sve ograničenije. Možda su ga ljudi osjećali u obitelji ili u nekim ritualima – u pripadnosti gradu, ili zemlji, ili vjeri, ili Bogu – ali sve je više bilo stvari koje su ''svjetovne'', kako su govorili.
Ipak, sudjelovanje je bezuvjetno nužno ukoliko se išta hoće učiniti zajedno. No, trenutno ono ne radi dobro, jer je zbrkano s doslovnim mišljenjem. Stoga moramo razumjeti razliku između mišljenja sudjelovanjem i doslovnog mišljenja.
(David Bohm, O dialogu)

- 07:45 - A što Ti misliš o tome? (4) - Isprintaj - #

ponedjeljak, 03.09.2007.

obrazovanje?

Kant među dužnostima čovjeka prema sebi samom navodi i dužnost ne dopustiti da zarđaju vlastiti talenti... Hegel već govori samoobrazovanju i obrazovanju kad preuzima ovu istu Kantovu misao o dužnostima prema sebi samom, a Humboldt finim sluhom, koji ga odlikuje, potpuno osjeća razliku između kulture i obrazovanja: ''ali kad u našem jeziku kažemo obrazovanje, onda time mislimo na nešto istovremeno više i unutarnjije, naime na način mišljenja koji se iz spoznaje i osjećanja cjelokupnog duhovnog i moralnog nastojanja harmonično izlijeva na osjećaj i karakter.'' Obrazovanje ovdje više ne znači kulturu, tj. izobrazbu sposobnosti ili talenata. Riječ obrazovanje, naprotiv, budi staru mističku tradiciju po kojoj čovjek u duši nosi i treba da oblikuje obraz (lik) Božji. (...)
Hegel je, zapravo, najjasnije razradio što je obrazovanje (...) polazeći od pojma uzvisivanja do općenitosti. Opća je bit čovjekovog obrazovanja da sebe učini općim duhovnim bićem. Onaj tko se prepušta partikularitetu neobrazovan je: npr., recimo, onaj koji bez mjere i srazmjera pušta na volju svojem slijepom bijesu. Hegel ukazuje na to da takvom čovjeku u osnovi nedostaje moć abstrakcije: on se ne može okrenuti od sebe samog i sagledati ono opće, odakle se njegova posebnost određuje prema mjeri i odnosu.
Obrazovanje kao uzvisivanje do općenitosti je, dakle, zadaća čovjeka. Ono zahtjeva žrtvovanje posebnosti zbog općeg. Negativno izraženo, žrtvovanje posebnosti međutim znači: suspregnuće žudnje i time slobodu u odnosu na predmet žudnje i slobodu za njegovu predmetnost. Hegel pokazuje da je bit rada da stvar obrazuje umjesto da je uništi. Rad je ukroćena žudnja. Time što formira predmet (dakle, time što je nesebično djelatna i pribavlja nešto opće) radna se svijest uzdiže iznad neposrednosti svoga postojanja do općenitosti – ili, kako to Hegel kaže, time što obrazuje stvar, ona obrazuje samu sebe. Ono što on misli je ovo: time što čovjek stječe neko ''umijeće'', neku vještinu, on u tome dobiva osjećaj vlastite vrijednosti. Ono što mu se čini da mu je uskraćeno u nevlastitosti služenja, ukoliko se potpuno podredio nekom stranom smislu, postaje njegovo, ukoliko je on ta radna svijest. Kao takav, on u sebi pronalazi vlastiti smisao i sasvim je jasno kad se za rad kaže: on obrazuje. Samoosjećanje radne svijesti sadrži sve momente onoga što sačinjava praktično obrazovanje: udaljenost od neposredne žudnje, od osobnih potreba, i privatnog interesa i pretpostavljanje općeg.
Hegel nizom primjera dokazuje tu bit (...) obrazovanja da sebi pretpostavlja ono opće. Isto se nalazi u umjerenosti, koja bezmjernost zadovoljavanja potreba i upotrebe snage ograničava na opće. Ali i svaki izbor zanimanja ima nešto od toga, jer svako zanimanje ima uvijek nečeg sudbinskoga, nečeg od vanjske nužnosti i pretpostavlja postavljanje zadataka koje sami sebi ne bismo iznalazili kao privatnu svrhu. (...) Obrazovanje se onda dokazuje time da se potpuno, svestrano ispunjava zanimanje... Predavanje općem toga zanimanja je, dakle, ''znati se ograničiti, to jest, svoje zanimanje učiniti potpuno svojom stvari. Onda ono za njega nije ograničenje.''
Već na ovom Hegelovom opisu obrazovanja spoznajemo osnovno određenje povijesnog duha: pomiriti se sa samim sobom, sebe samog prepoznati u drugobitku... Bit je obrazovanja ne u otuđenju kao takvom, nego u povratku k sebi, što, naravno, pretpostavlja otuđenje... Slijedeći Hegela mi smo kao opću oznaku obrazovanja istakli da treba biti otvoren za drugačije, za drugo, za druga općenitija gledišta. Na sebe samog i svoje privatne ciljeve gledati s udaljenosti znači: na njih gledati onako kako ih drugi vide. Opća gledišta, za koja je obrazovan čovjek otvoren, nisu za njega neko čvrsto mjerilo koje vrijedi, nego su mu prisutna samo kao gledišta mogućih drugih.
(Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda)

Ono bitno konkretnog povijesnog stanja odgoja i obrazovanja Fink sažima u tvrdnju da je odgoj danas bez ostatka postao znanošću, štoviše tehnikom: „Jer je postao znanošću, odgoj je danas tehnika.” Sve više napredujuće tehničko ustrojstvo obrazovanja danas je već dospjelo tako daleko da se u njemu više ne uspijeva vidjeti drugo do „oblikovanje ljudi, kao tehničko zgotavljanje prema predležećemu modelu”. Tu se onda radi samo još o tomu da se nepregledna množina znanja, koje se u sebi sve više specializira, što brže i što učinkovitije tehnički posreduje nadolazećim naraštajima te da se time omogući i zajamči neupitno i potpuno, nepoželjne napetosti lišeno, integriranje tih naraštaja u radni pogon postojećeg društva.
Takvom razumijevanju odgoja i tomu odgovarajućoj praksi Fink se najodlučnije suprotstavlja. Pri odgoju riječ je za njega manje o znanju, a mnogo više o „duhovnom načinu življenja”. Štoviše, pedagogija „na koncu i nije znanost (...), jer pripada oblikovanju ponašanja ljudskog opstanka, jer je jedan moment tog zbivanja”. Odgoj i obrazovanje stvar su cijeloga ljudskog opstanka, a njihova najviša i tako reći jedina svrha je uobličenje sveobuhvatnog i svima zajedničkog životnog smisla: „Smisao ljudskog opstanka je odlučujuće područje od kojega i spram kojega se smisleno usmjerava sav odgoj.” Tog smisla lišeno, ostaje držanje našega ljudskog opstanka unatoč svem postojećem obilju odgojnih tehnika i znanstvenih specialističkih znanja ipak iz temelja prazno i besciljno: „Uistinu (...) imamo u ovome tehničkom razdoblju djelotvorne metode odgoja kao nikad ranije, ali nemamo ciljeva, nemamo najviši cilj ljudskog opstanka.”„Svijet obrazovanja se raspada; imamo stručno školovane i izvrsne specialiste, imamo barbare opremljene stručnim znanjem.”
Upravo taj nedostatak zadnjeg i najvišeg, svima zajedničkog cilja sačinjava prema Finku duboku upitnost današnje pedagogije. S pravom ili ne, bio je cijelog života uvjeren da je i sama današnja pedagogija tjerana i u produktivnom nemiru držana žalcem iste te svijesti o vlastitu bitnom nedostatku: „Možda nijedno vrijeme cijele dosadašnje povijesti nije bilo zahvaćeno takvim nemirom u području odgoja kao naše.” „Možda živimo u razdoblju dosad najveće ljudske neizvjesnosti o životnome smislu, u razdoblju najveće problematičnosti odgoja.” Vođen tim uvjerenjem koristio je svaku prigodu da bi naglašeno ponovio svoje vlastito temeljno određenje odgoja, poteklo iz filosofije i snažno suprotstavljeno današnjemu prevladavajućem nazoru: „odgoj nije prvenstveno institucionalna stvar, nije pitanje organizacije škole i planova naučavanja, on je posve izvorni odnos ljudskog opstanka spram sebe sama - u nabačaju činjenja bitnima svih temeljnih odnošaja.” „Odgoj kao tehnička odgojna znanost odstranjuje ljudskom opstanku upravo religiju i filosofiju koje se u njemu zbivaju, tj. pitanje o smislu koje u njemu živi.”
U svjesnom nasljedovanju onog obuhvatnog smisla obrazovanja koji je vladao velikim razdobljem njemačke klasike, prije svega orientiran na primjer Goethea, nastoji sad Fink slobodu, samoodnošenje, ali s tim ujedno i neku tako reći ekscentričnu otvorenost za svijet ispostaviti kao bitne konstitutivne momente istinskog obrazovanja: „Obrazovanje je čovjekovo slobodno duhovno sebeoblikovanje, u kojemu on sebi daje životnu formu prave otvorenosti svijetu.” „Obrazovanje je slobodno duhovno sebeodgajanje i uobličenje duhovnoga smislenog lika.”
Pritom mu se najvažnijom pokazuje zadaća uvjerljivog zastupanja uvida i stava da se bitno razumljeni odgoj nužno mora odnositi na cjelinu bitnih svjetskih fenomena i da zapravo nije drugo do neki stalno se iznova živo izvršujući proces premišljanja i pretumačenja tih temeljnih odnosa: „Nema pravog odgoja ne dospije li se u bitni odnos spram prirode, spram krajolika, spram biljke i životinje, spram ljudi s kojima jesmo, spram običaja i podrijetla, spram povijesti, spram države, spram sudbine, spram numinoznih moći.”
Razumljen tako široko i obuhvatno, gubi odgoj školnički karakter puko jednostranog posredovanja već gotovih znanja, tako zvanog „gradiva” što ga učitelj autoritativno predaje pasivno primajućoj mladeži, te postaje slobodnim pitajućim razgovorom, mišljenim očito po modelu grčkog, osobito Platonova „zajedničkog razgovaranja (dialegesthai)”, u kojemu su sudionici, usprkos razlici svojih prethodnih znanja i neovisno o bogatstvu i dubini svojih dosadašnjih iskustava, iz temelja sjedinjeni u zajedničkom elementu „zadivljenog čuđenja nad bićem i svim njegovim osnovnim područjima” i bitno ravnopravni s obzirom na ono najviše za čim zajednički tragaju: „Sav je odgoj zajednički ljudski razgovor savjetovanja, zajedništvo u prostoru slobode.”(...)
„Zaista nemamo više zajedničku ideju obrazovanja, nemamo zbiljsku predaju, nemamo noseći duh vremena, zaista smo u opasnosti nihilizma i u barbarstvu masovnog ljudstva, ali još je uvijek moguć početak (...), još uvijek ima stvaralačkih ljudi. A jer izgleda da je svo nasljeđe potrošeno, danas je novo utemeljenje obrazovanja moguće samo polazeći od stvaralačkog čovjeka.”
Omogućujući temelj novog zasnivanja biti obrazovanja, a to onda znači i mogućeg prevladavanja nihilizma i novog početka povijesti, našao je dakle Fink u stvaraocu. Njega će pobliže označiti i izrazom „muzički čovjek” te će upravo u njemu prepoznati „jedinu nadu našeg vremena”. Što bi to imalo značiti?
Pod muzičkim čovjekom razumije Fink onoga koji u svojem stvaralaštvu sebe samog stalno nadmašuje i prekoračuje, „ukoliko sudjeluje na nadljudskoj moći koja ga obuzima i koja ga prožima”. Očito je da ovakvom odredbom stvaralaštva pokušava relativirati novovjekovno usredištenje čovjeka u sebe sama, kao i isključivo intelektualni, refleksivni, a to znači svagda unaprijed na samosvijest orientirani temeljni karakter novovjekovne subjektnosti uopće.
(Damir Barbarić, Približavanja)

- 18:15 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

<< Arhiva >>

< ožujak, 2010  
P U S Č P S N
1 2 3 4 5 6 7
8 9 10 11 12 13 14
15 16 17 18 19 20 21
22 23 24 25 26 27 28
29 30 31        


Dnevnik.hr
Gol.hr
Zadovoljna.hr
OYO.hr
NovaTV.hr
DomaTV.hr
Mojamini.tv

Blog.hr koristi kolačiće za pružanje boljeg korisničkog iskustva. Postavke kolačića mogu se kontrolirati i konfigurirati u vašem web pregledniku. Više o kolačićima možete pročitati ovdje. Nastavkom pregleda web stranice Blog.hr slažete se s korištenjem kolačića. Za nastavak pregleda i korištenja web stranice Blog.hr kliknite na gumb "Slažem se".Slažem se