uvod u filosofiju

ponedjeljak, 08.03.2010.

blog se preselio

Uvod u filosofiju se preselio na novu adresu, i sada je:

nagovor na filosofiju .



Velik dio ovdje objavljenih tekstova objavljen je na novom izdanju pod izvornim nadnevcima.




pogovor uz Uvod u filosofiju:

Ovaj je Uvod započeo 23.11.2005. kao pokušaj da od mnoštva pročitanoga ponešto saberem u suvislu cjelinu, te istodobno to ponudim drugima koje bi to možda moglo zanimati. Prvenstveno se, dakle, radilo o sebe-uvođenju u filosofiju; doduše javnom, u nadi da ću na tom putu susresti ponekog sugovornika. U prvoj godini objavljeno je 88 zapisa, u sljedećih dvije još 45, da bih početkom 2009. odlučio da je ovaj blog došao do kraja.

Osobito sam ponosan da su na ovom Uvodu u filosofiju gostovali kao priređivači Milje sa zapisom smiješno? (Hegel, Dostojevski, Freud, Nietzsche) i
vertebrata sa zapisom ljepota? (Rilke, Baudleaire, Dostojevski, Lautremont), te Tomo kao gost autor sa tekstom Zvonko u raljama erosa (rasprava o ljepoti).

Također sam zahvalan svim komentatorima koji su iznimno obogatili ovaj blog.



- 23:06 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

subota, 31.10.2009.

zarobljeni u priči? (vježba §4.)

djeco ivica se zovem kog nacrtam bude živ...

naknadno prebačeno (zajedno s komentarima) ovdje: zarobljeni u priči?

- 16:10 - A što Ti misliš o tome? (3) - Isprintaj - #

subota, 07.02.2009.

meditirati?

ulomak premješten na novo izdanje bloga: meditirati? (ulomak iz Bert Hellinger, Priznati ono što jest)

- 22:32 - A što Ti misliš o tome? (9) - Isprintaj - #

nedjelja, 28.12.2008.

dosada?

ulomak premješten na novo izdanje bloga: trostrukost dosade? (ulomak iz Graham Harman, Heidegger Explained)

- 12:02 - A što Ti misliš o tome? (22) - Isprintaj - #

subota, 29.11.2008.

tehnika?

Mordor

Iako smo preblizu da bismo mogli donijeti objektivni sud, postalo je očito da je naša vlastita kultura dospjela u stanje opasne neravnoteže, te da danas stvara izobličene i neuravnotežene umove. Jedan dio naše civilizacije – onaj posvećen tehnologiji – uzurpirao je vlast nad svim drugim komponentama, geografskim, biološkim i antropološkim: zapravo najpomamniji zagovornici tog procesa javno obznanjuju da se danas cijeli biološki svijet odmjenjuje tehnološkim, te da će čovjek ili postati dragovoljnom tvorevinom svoje tehnologije, ili će prestati postojati.
(Lewis Mumford, Mit o mašini)

Scheler je znao da filosofija tehnike ne može nešto smisleno kazati o samoj tehnici ako je reducira na puko sredstvo i odvoji od znanosti i društva. Cjelovitu smislenu svezu čine znanosti, tehnika u užem smislu i gospodarstvo s odgovarajućim društvenim odnosima... Ipak, postoji i jedna neovisna i određujuća varijabla: ''Neovisna varijabla, koja određuje oba carstva formi znanja i radne tehnike, jest postojeća nagonska struktura vođa društva... – u najužem jedinstvu s onim što nazivljem ethosom, tj. svagda vladajućim i važećim pravilima duhovnog pred-postavljanja vrijednosti; ili, jednostavnije, s vodećim vrijednostima i idejama na koje su zajednički usmjereni vođe skupina i kroz njih skupine same...'' Nagonska struktura koja nastupa kao neovisna antropologijsko-socijalna varijabla u osnovi je nagon za moći, ili, na osobno-duhovnoj razini, volja za moći vođa društva ili pak, kao što ih on naziva, ''vodećih duhova civilizacije'' (znanstveni istraživači, tehničari, državnici i gospodarski poduzetnici), naglašavajući da je riječ o civilizaciji u kojoj su zapostavljene sve ostale vrijednosti za volju vrijednosti korisnosti, moći, ovladavanja, gospodstva nad stvarima i ljudima. Posrednik u svezi modernog trojstva koje određuje život i mišljenje – znanost, tehnika i gospodarstvo – jest tehnika, s time da se ostala područja moraju prilagoditi ''duhu tehnike''.
(Milan Galović, Uvod u filosofiju znanosti i tehnike)

Zemlja i njezina atmosfera postaju sirovinom. Čovjek postaje ljudskim materijalom, koji je postavljen na pred-postavljene ciljeve. Moderna znanost i totalna država kao nužne posljedice biti tehnike istovremeno su njena pratnja. Ne biva tehnički opredmećeno samo ono živo u uzgoju i iskorištavanju, nego... u temelju treba da se bit samog života preda tehničkom uspostavljanju.
(Martin Heidegger, Čemu pjesnici)

Lugar koji u šumi premjerava posječeno drvo i po svoj prilici kao i njegov djed na isti način obilazi šumu istim šumskim putovima, danas je postavljen od drvoprerađivačke industrije, znao on to ili ne. On je postavljen za svrhu ispostavljivosti celuloze, koja je pak izazvana potrebom za papirom, što se dostavlja glasilima i ilustriranim magazinima. A oni na javno mnijenje postavljaju zahtjev da to tiskano progutaju, kako bi postali podatnima njegovu naručenom usmjeravanju.
(Martin Heidegger, Pitanje o tehnici)


ulomci premješteni ovdje:

Heidegger i tehnika? (ulomak iz Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike)

Marx i tehnika? (ulomak iz Davor Rodin, Dijalektika i fenomenologija)

- 21:31 - A što Ti misliš o tome? (9) - Isprintaj - #

subota, 01.11.2008.

komunizam?

Čak i ako dopustimo da je staljinistički teror bio nužan ishod socijalističkog projekta, još imamo posla s tragičnom dimenzijom jednog emancipatorskog projekta koji je pošao naopako, jednog pothvata koji je na fatalan način potcjenio posljedice vlastite intervencije, za razliku od nacizma kao anti-emancipatorskog pothvata koji je predobro uspio. Drugim riječima, komunistički je projekt bio za bratstvo i dobrobit svih, dok je nacistički projekt izravno bio projekt dominacije.
(Slavoj Žižek, O vjerovanju)

premješteno na novo izdanje bloga: antifašizam komunizma? (ulomak iz Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme)

- 19:42 - A što Ti misliš o tome? (10) - Isprintaj - #

petak, 17.10.2008.

živjeti sa sobom (savjest)?

Onih tek nekoliko moralnih stavaka za koje se pretpostavlja da sažimaju sve posebne propise i zapovijedi poput ''Voli bližnjega kao samoga sebe'', ''Ne čini drugome ono što ne želiš da se čini tebi'', te konačno Kantova slavna formula: ''Djeluj na takav način da maksima tvoga djelovanja može postati opći zakon za sva umna bića'' – sve one kao svoj kriterij uzimaju sopstvo, a time i ophođenje čovjeka sa samim sobom. To nas iznenađuje – budući da je moral, na kraju krajeva, navodno nešto što upravlja čovjekovim ponašanjem spram drugih.

Savjest u svim jezicima izvorno ne znači sposobnost razlikovanja ispravnog i pogrešnog, nego ono što sada nazivamo svijest, naime sposobnost kojom znamo za sebe. U latinskom i grčkom riječ za svijest preuzeta je za obilježavanje savjesti, na francuskome conscience još uvijek se rabi za jedno i drugo, za kognitivno i moralno značenje; u engleskom jeziku riječ conscience tek je nedavno dobila specijalno moralno značenje.

Savjest je prijetnja onim sebe-kažnjavanjem koje obično nazivamo kajanjem. U Kantovom slučaju savjest prijeti sebe-prezirom, a u Sokratovom prijeti da bude u proturječju sa samom sobom. No, oni koji se boje sebe-preziranja ili proturječnosti su oni koji žive sa samima sobom, njima su moralne postavke same po sebi razumljive, ne treba im obveza.

To možemo ilustrirati nedavnim primjerom. Ako pogledate ono malo, vrlo malo ljudi koji su u moralnom kolapsu nacističke Njemačke ostali posve neokaljani i bez krivnje, otkrit ćete da nisu prolazili kroz neki veliki moralni konflikt ili krizu savjesti. Nisu uspoređivali razne aspekte – stajalište manjeg zla ili lojalnosti spram vlastite zemlje ili zakletve ili nečeg sličnog. Toga nije bilo. Moglo je biti rasprave o razlozima za i protiv djelovanja i uvijek je bilo razloga za sumnju u uspjeh; moglo ih je biti strah, za što je doista bilo mnogo razloga. No nikada nisu posumnjali u to da zločini ostaju zločini i onda kada ih vlast legitimira i da je bolje bez obzira na okolnosti ne sudjelovati u tim zločinima. Ukratko nisu osjećali neku obvezu, nego su djelovali u skladu s nečim što se njima samima činilo samo po sebi razumljivo, iako za ljude oko njih to više nije bilo tako. Stoga njihova savjest, ako je to bila savjest, nije imala obvezujući karakter. Oni nisu govorili ''to se ne smije'', nego vrlo jednostavno ''ja to ne mogu''. Kada dođe do toga da se doista moraju pokazati, jedini pouzdani ljudi su oni koji kažu ''ne mogu''.

Loša strana ove savršene primjerenosti navodne samo-po-sebi-razumljivosti jest da ne govori ništa više nego da ću radije patiti nego učiniti zlo. Govoreći politički – to jest sa stanovišta zajednice, ili svijeta u kojem živimo – to je neodgovorno; kriterij je sopstvo, a ne svijet, ne popravljanje ili promjena svijeta. Ti ljudi nisu ni sveci ni heroji, a ako postanu mučenici, što se naravno može dogoditi, to se događa mimo njihove volje. Štoviše, u svijetu u kojemu vlada moć oni su nemoćni. Možemo ih nazvati moralnim osobama, ali kasnije ćemo vidjeti da je to gotovo redundantno: kvaliteta da se bude o-sobom, za razliku od toga da se bude samo ljudsko biće, upravo je ''moralna'' kvaliteta.

U Gorgiji Sokrat iznosi tu paradoksalnu tvrdnju: Bolje je podnijeti zlo nego činiti zlo. Obratimo pažnju s jedne strane na Sokratovu nesposobnost da u to uvjeri ostale, a s druge strane na njegovo čvrsto uvjerenje da je u pravu, mada je čitav svijet suprotnog mišljenja. Suočen s paradoksalnom prirodom svoga iskaza i svojom nesposobnošću da bude uvjerljiv, Sokrat odgovara na sljedeći način: najprije kaže da Kalkilo neće ''biti u skladu sa samim sobom i čitav će život sebi proturječiti''. A onda dodaje da je, što se njega samoga tiče, ''bolje da njegova lira ili zbor što bi ga vodio budu neusklađeni i krivog zvuka pa da se većina ljudi ne složi s njim, nego da ja koji sam jedan budem sam sa sobom neusklađen i proturječan''. Ključna predočba u toj rečenici jest ''ja koji sam jedan'', a to je u mnogim prijevodima često ispušteno. Značenje je jasno: iako sam jedan, nisam naprosto jedno, nego imam sopstvo prema kojemu se odnosim kao prema svome sopstvu. To sopstvo nije naprosto iluzija; nameće mi se u razgovoru – govorim sa samom sobom, nisam tek same sebe svjesna – i u tom smislu, iako sam jedno, to jedno je dvostruko pa mogu biti u harmoniji ili disharmoniji sa samom sobom. Kada se ne slažem s drugim ljudima mogu otići; no samu sebe ne mogu ostaviti te je stoga bolje da se sporazumijem sa samom sobom prije nego sa drugima. To je rečenica koja izriče pravi razlog zašto je bolje podnositi zlo nego činiti zlo: ukoliko činim zlo osuđena sam na to da živim u nepodnošljivoj bliskosti sa zlikovkom; nikada je se neću riješiti. Stoga nema zločina koji je skriven od bogova i od ljudi: budući da sam svoj vlastiti partner, kada mislim, svjedočim i o svojemu djelovanju. Znam počinitelja i živim s njim. Nije nijem. To je jedini razlog što ga Sokrat ikad daje, a pitanje ostaje i to zašto taj razlog sugovornicima nije uvjerljiv i to zašto on dostaje onima što ih Platon u Politeji nazivlje ljudima obdarenim plemenitom naravi. Dakako, teško je, gotovo nemoguće razgovorom uvjeriti, no vi sami dolazite do toga kako biste mogli živjeti sa samim sobom i nadaje vam se u razgovoru sa samim sobom. Ukoliko ste u raskoraku sa samim sobom, to je kao da ste prisiljeni svakodnevno živjeti i općiti sa svojim neprijateljem. Takvo što nitko ne može htjeti. Kada počinite zločin živite sa zločincem, pa iako mnogi radije počine zločin nego da budu njegova žrtva, nitko ne želi živjeti sa zločincem, lopovom ili lažovom.

U Gorgiji ima samo jedna kratka referenca o tomu iz čega se sastoji odnos između Ja i Sopstva, između mene i mene same. Stoga ću sada govoriti o drugome dialogu, o Teetetu, dialogu o prirodi znanja, gdje Sokrat jasno govori o tome. Nastoji objasniti na što misli kada govori o dianoeisthai, o tome da se nešto dobro promisli, pa kaže: ''Tako nazivljem razgovor što ga um vodi sam sa sobom o bilo kojem predmetu razmatranja. I objasnit ću vam to iako nisam posve siguran. Čini mi se da to nije ništa drugo do dialegesthai, kad se dobro o nečemu porazgovaramo, samo što um samome sebi postavlja pitanja i samome sebi daje odgovore, suglasuje se ili pak ne.'' U Sofistu ćete naći skoro isti opis: mišljenje je dialog unutar uma bez zvukova, a stav je rezultat toga dialoga. Čini se dosta jasnim da zlikovac nije dobar partner za nečujni dialog.

Po onome što znamo o povijesnome Sokratu vjerojatno je da je on, koji je svoje dane provodio na tržnici, morao vjerovati da svi ljudi govore sami sa sobom. Ili, tehnički formulirano, da su svi ljudi dvoje u jednome, ne samo u smislu svijesti i samo-svijesti, nego u vrlo specifičnom i aktivnom smislu tihog dialoga, stalnog raspravljanja i razgovaranja sa samima sobom. Kada bi barem znali što rade, morao je misliti Sokrat, morali bi shvatiti koliko je važno da ih ništa u tomu ne ometa. Ukoliko sposobnost govorenja razlikuje čovjeka od drugih životinjskih vrsta – a Grci su to doista vjerovali, a Aristotel kasnije i izrekao u svojoj poznatoj definiciji čovjeka – onda je to taj nečujni dialog sa samim sobom ono što potvrđuje specifično ljudsku kvalitetu. Drugim riječima, Sokrat je vjerovao da ljudi nisu samo racionalne životinje, nego bića koja misle, i da bi se radije odrekli svih svojih drugih ambicija i podnijeli bol i patnju nego da tu sposobnost izgube.

Mišljenje kao aktivnost može biti potaknuto bilo kojim povodom; prisutno je kada, nakon promatranja nekog događaja na cesti ili bilo koje druge zgode, počnem razmišljati o toem što se dogodilo, izlažući to sebi kao neku vrstu priče, pripremajući tako kako ću je izgovoriti za druge i rako dalje. To je naravno još izraženije kada je predmet mog nečujnog razmišljanja nešto što sam sama uradila. Zločinačko ponašanje kvari tu sposobnost; za zločinca je najsigurnije, ukoliko želi izbjeći otkrivanje i kaznu, da zaboravi na to što je učinio i da više ne misli na to. U skladu s tim mogli bismo reći da se kajanje sastoji u tomu da ne zaboravimo što smo učinili, u tomu da se ''vraćamo'' (što je značenje hebrejskog glagola shuv). Veza između mišljenja i sjećanja naročito je važna u našem kontekstu. Nitko se ne može sjećati stvari što ih nije promislio u razgovoru sa samim sobom.

Nema sumnje da mogu odbiti da mislim i da se sjećam pa da ipak budem normalno ljudsko biće. No opasnost, ne samo za mene, čiji govor odustajanjem od najvišeg očitovanja ljudske sposobnosti govorenja postaje besmislenim, nego i za druge koji su tako prinuđeni da žive s možda vrlo inteligentnim ali posve ne-mislećim bićem, vrlo je velika. Ukoliko odbijam sjećanja, zapravo sam spremna učiniti bilo što – kao što bi hrabrost bila bezgranična kada bismo, na primjer, odmah zaboravili iskustvo bola.

Već sam spomenula da se kvaliteta biti-osoba razlikuje od običnog biti-čovjek i rekla sam da je gotovo redundandtno govoriti o moralnoj osobnosti. Slijedeći Sokratovo opravdanje moralne pretpostavke možemo sada reći da ja u tom procesu mišljenja, u kojemu aktualiziram ljudsku differentia specifica, naime govorenje, samu sebe eksplicitno konstituiram kao osobu i osobom ostajem sve dok sam u stanju iznova se konstituirati.

Možda se u vezi s tim može nešto bolje razumjeti neobično insistiranje svakoga moralnog i religioznog mišljenja na tomu da držimo do sebe. Nije stvar u tome da mogu voljeti sebe kao što volim druge, nego o tome da možda više ovisim o svom nečujnom partneru nego o bilo kome drugome. Strah pred gubitkom samoga sebe je opravdan, jer je to strah od nemogućnosti daljeg razgovora. Ne samo tuga i žalost nego i sreća i radost i sve druge emocije bile bi posve nepodnošljive da moraju ostati nijeme i neartikulirane.

Ali, ima još nešto. Sokratovsko-platonovski opis procesa mišljenja čini mi se toliko značajan zato što implicira, iako tek uzgred, činjenicu da ljudi postoje u pluralu, a ne u singularu; da svijet nastanjuju ljudi a ne čovjek. Čak i kada smo sami i artikuliramo, doživljavamo to biti-sami, vidimo da smo u društvu, naime u društvu s nama samima. Usamljenost, koja nas kao što znamo može napasti i usred gomile, upravo je ta napuštenost od nas samih, privremena nesposobnost da budemo dvoje u jednome i to u situaciji kad nemam drugoga društva. Promatrano s toga stajališta doista je tako da će moje ponašanje spram drugih ovisiti o mojem ponašanju spram sebe same.

(Hannah Arendt, O zlu)

- 20:02 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

subota, 04.10.2008.

philosophia perennis?

Istina je rasprostranjena daleko šire nego što se misli, no odveć često biva premazana, odveć često prikrivena, pa i oslabljena, osakaćena, izopačena dopunama koje je zatiru i čine manje korisnom.
Upozoravajući na te tragove istine kod starih, ili (općenitije govoreći) kod prethodnika, zlato bi se izvadilo iz blata, dijamant iz njegova rudnika, i svjetlost iz tmine; i to bi uistinu bila nekakva perennis philosophia [vječna filosofija].
(Leibniz, u jednom pismu)

Razmišljajući o povijesti filosofije, nameće se jedno osnovno pitanje: ima li u mnoštvu metafizičkih sistema nešto zajedničko svima njima, što bi činilo sadržaj i supstanciju jedne vječne filosofije – philosophia perennis? Pod tim imenom je u 16. stoljeću A. Steuchus naveo kršćansku filosofiju, posebno onu svetoga Tome, kao vječnu filosofiju. Po tom nazoru filosofija je u sustavu svetog Tome dosegla svoj vrhunac i ujedno kraj, i može se samo u detaljima eventualno mijenjati i poboljšavati, u cijelosti pak ostaje jedna i nepromjenjiva. Tu ideju vječne filosofije preuzet će i Leibniz, samo s tom razlikom da on u svakom filosofemu vidi stanovitu istinu, dok se istini samoj tek beskonačno približavamo. U naše vrijeme ideju philosophiae perennis razmotrit će Karl Jaspers. On u svakoj filosofiji vidi trag istine, zapravo njenu šifru, i svaka od tih šifri govori nam nešto o biti bivstvovanja.
Po svojim pitanjima filosofija je odista philosophia perennis. Ono što je trajno u filosofiji njena su pitanja, koja sad ovdje sad ondje donose i određene odgovore. Ali bit ostaje u pitanjima, prije svega u pitanju o bitku, koji je nužno jedan i vječan jer uvijek transcendira svaku konačnost i svako određenje.
(Marijan Cipra, Temelji ontologije)

ulomak premješten na novo izdanje bloga: philosophia perennis? (ulomci iz Karl Jaspers, Filozofska vjera)

- 14:09 - A što Ti misliš o tome? (8) - Isprintaj - #

ponedjeljak, 02.06.2008.

suvremena filosofija?

Kada se govori o suvremenoj filosofiji, obično se pod tim razumijeva filosofija 20. stoljeća. To ograničenje nije slučajno. Oko 1900. godine zbio se stanovit obrat u zapadnjačkom filosofiranju. Nastupile su nove tendencije i postale povijesne. To su u prvom redu tri velike skupine filosofskih stajališta tipičnih za suvremenu filosofiju:

- Fenomenološki usmjerena stajališta: ovamo prije svega spadaju klasična fenomenologija, egzistencijalizam i hermeneutička filosofija.
- Pozitivistički usmjerena stajališta: u njih se ubrajaju novopozitivizam, kritički racionalizam te brojna logičko-empiristička i linguistička stajališta u okviru takozvane analitičke filosofije.
- Marksistički usmjerena stajališta: ovamo spadaju različiti oblici novomarksizma te marksizam-lenjinizam koji je bio službena doktrina bivših komunističkih država.
(Arno Anzenbacher, Filosofija)

Suvremena scena je zamršena. Egzistencijalizam je zamuknuo. Slikom vlastitog daljeg postavljanja pitanja vlada filosofija znanosti, koja bi da i sama bude znanost, kao što njom vlada i filosofija društva koja želi živjeti kao društvena praksa. Oboje je značajno. Važnije mi se čini stalno obnavljano buđenje jedne svijesti na razini na kojoj osebujna filosofija tek počinje. To se ne može dogoditi drugačije nego u razgovoru s velikim filosofijama prošlosti. Kod njih je neprestano postavljanje pitanja vodilo ka pokušaju da cjelinu misle kao cjelinu. Koliko je to teško (i neophodno) danas skoro nitko ne zna (a svakako nije znao ni onda). U akademskoj nastavi filosofije stalno sam imao iskustvo da su veoma nadareni mladi ljudi, puni nade, užurbano tražili mjesta u kojima Platon ili Kant više nisu suvremeni – ali, ako zatim godinama nisu spoznali i podnijeli da na svakom pojedinom mjestu na kojem su kritizirali neke od ovih filosofa stvarno nisu razumjeli o čemu oni govore, onda više nisu bili sposobni za vlastiti produktivni rad.
(Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode)

Uvijek je teško orijentirati se u nepreglednom polju sadašnjeg filosofiranja. No upravo se stoga to uvijek iznova mora pokušavati. Prije više od 20 godina pošao je K. O. Apel od toga da postoje tri osnovna pravca filosofije: marksizam, analitička filosofija, te na posljetku fenomenologijsko-eksistencijalističko-hermeneutičko mišljenje. Od tih triju ''škola'' marksizam je filosofijski jamačno izgubio ponešto od aktualnosti. Nasljeđe kritičke teorije društva koja se nastavlja na Marxa i Lukacsa jedva da se još zastupa kao marksizam ili kao historijski materijalizam...
U zbilji preostaju još samo analitička i fenomenologijsko-egzistencijalističko-hermeneutička tradicija. Trostruku karakterizaciju posljednje treba pojmiti u smsilu povijesnog razvijanja. Ako se kontinentalna filosofija početno spoznala u široko razumljenoj fenomenologiji (Husserl, Scheler, Lipps, a prema stvari i Heidegger), bila je u neposrednom poraću prije zastupana pod nazivom egzistencijalizma (Jaspers, Heidegger, Merlau-Ponty, Sartre), koji se svagda isticao kao konkretizacija fenomenologijskoga stajališta. Dospijevši u međuvremenu na glas da je bio pukom modom, ustupio je egzistencijalizam mjesto hermeneutičkoj filosofiji (ponovno Heidegger, Gadamer). Pod hermeneutikom bivaju tako obuhvaćena različita ishodišta, kao sama Gadamerova filosofija, zatim pod njenim utjecajem nastala rehabilitacija praktičke filosofije (H. Arendt, J. Ritter, M. Riedel, R. Bubner i dr.), koja se sama često nazivala ''neoaristotelizmom'', uz to i povijesno relativizirajući smjer unutar teorije znanosti (Kuhn, Feyerabend) i filosofije jezika (Rorty, Davidson), ali i Nietzscheu blizak postmodernizam neostrukturalističke avangarde. Sve to važi danas kao ''hermeneutičko'' misaono dobro.
Uz kontinentalno-hermeneutičku vlada prije svega u anglosaksonskim zemljama zastupana analitička filosofija...
(Jean Grondin, Uvod u filosofijsku hermeneutiku)

ulomak premješten na novo izdanje bloga: suvremena filosofija? (ulomak iz Alain Badiou, Infinite Thought)

- 15:19 - A što Ti misliš o tome? (10) - Isprintaj - #

subota, 03.05.2008.

iskaz?

Heidegger i Gadamer pilaju drva udvoje

ulomak premješten na novo izdanje bloga: iskaz? (ulomak iz Jean Grondin, Smisao za hermeneutiku)

- 16:23 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

subota, 05.04.2008.

thymos?

ulomci premješteni na novo izdanje bloga:

priznanje? (ulomak iz Francis Fukuyama, Kraj povijesti i posljednji čovjek)

thymos kao protupol erosu? (ulomak iz Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme)

- 18:30 - A što Ti misliš o tome? (7) - Isprintaj - #

četvrtak, 28.02.2008.

se?

ulomak premješten na novo izdanje bloga: Heideggerovo ”bezlično Se”? (ulomak iz Peter Sloterdijk, Kritika ciničkog uma)

završna inačica zapisa na novom izdanju bloga: Se?

- 20:04 - A što Ti misliš o tome? (12) - Isprintaj - #

nedjelja, 10.02.2008.

(pri)povijest?

Čovjek je bitno pripovjedačka životinja.

Svi se jadi mogu podnijeti ako ih staviš u neku priču ili o njima pripovijedaš.
(Karen Blixen)

ulomak premješten na novo izdanje bloga: pri-povijest? (ulomak iz Alasdair MacIntyre, Za vrlinom)

- 11:18 - A što Ti misliš o tome? (12) - Isprintaj - #

četvrtak, 24.01.2008.

budi svoj? (vježba §3.)

premješteno na novo izdanje: budi svoj?

- 16:29 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

petak, 18.01.2008.

svrhovito?

Pojam teleologija je povezan s riječju telos, koja je Aristotelova riječ za 'svrhu': teleološko je objašnjenje ono koje se poziva na svrhe, odnosno finalne uzroke. Finalni se uzroci [prema Aristotelovom shvaćanju] u djelima prirode ne pojavljuju ništa manje nego u proizvodima ljudskog umijeća i da bismo objasnili prirodne pojave moramo se pozivati na ono 'radi čega'.
Zašto vodene ptice imaju plivaću kožicu?
''...imaju takve noge radi života, tako da, živeći u vodi gdje su im krila beskorisna, mogu imati noge koje su korisne za plivanje. Jer one su poput vesla za veslača ili peraja za ribe, tako da ako se u riba unište peraje, ili u vodenih ptica plivača kožica, one više ne plivaju.''
Finalni su uzroci prvotni jer su isto što i 'opis stvari': biti plivač je dio patkine biti, a pravi opis onoga što znači biti patka zahtjevat će spominjanje plivanja. Finalni uzroci nisu prirodi nametnuti iz teoretskih razloga, nego se primjećuju u prirodi: ''mi vidimo više od jedne vrste uzroka.''
No, da li mi u prirodi 'vidimo' finalne uzroke? I što se točno pretpostavlja da vidimo? Izgleda da su fraze 'da bi' i 'radi' prvotno u službi objašnjavanja intencionalnih djelatnosti svjesnih djelatnika. Znači li to onda da Aristotel prirodnim pojavama pripisuje intencionalnost? Sigurno je da on životinjama i biljkama ne pripisuje intencije, a niti kaže da su finalni uzroci njihovih aktivnosti ono čemu one teže, jer očito da patke ne planiraju imati plivaću kožicu niti biljke planiraju imati lišće. Aristotelova se teleologija ne sastoji u djetinjastu pripisivanju intencija biljkama.
Ako Aristotelovu teleologiju ne možemo protumačiti pomoću pojma intencionalnoga planiranja, kako je onda možemo protumačiti?
Općenito govoreći, većina strukturalnih obilježja i crta ponašanja životinja i biljaka imaju određenu funkciju. Drugim riječima, one služe obavljanju neke djelatnosti koja je bitna, ili barem korisna za organizam; kad organizam ne bi obavljao tu funkciju, on uopće ne bi preživio, ili bi preživio samo s teškoćama. Želimo li razumjeti život životinja, moramo shvatiti funkcije povezane s djelovima i ponašanjem životinjskoga stvorenja. Ako znamo da patke imaju plivaću kožicu te ako znamo da plivaju, to još nije potpuno razumijevanje – trebamo povrh toga shvatiti da plivaća kožica pomaže patkama da plivaju te da je plivanje bitan dio patkina života.
Aristotel to izražava tvrdnjom da jedan odgovor na pitanje 'Zašto patke imaju plivaću kožicu?' glasi 'Da bi plivale'. Njegovo 'da bi' zvuči nam čudno samo zbog toga što mi 'da bi' povezujemo prvenstveno s intencionalnom djelatnošću. Aristotel to 'da bi' povezujemo s funkcijom; u prirodi vidi funkciju. Sigurno je u pravu. Prirodni predmeti uistinu sadrže funkcionalne djelove te pokazuju funkcionalno ponašanje; znanstvenik koji nije svjestan takvih funkcija ne poznaje velik dio predmeta svojega istraživanja.
'Priroda ništa ne čini uzalud' regulativno je načelo znanstvenoga istraživanja. Aristotel znade da neki aspekti prirode nemaju funkciju. No, uviđa da je shvaćanje funkcije ključno za razumijevanje prirode. Njegovi slogani o mudrosti Prirode nisu djetinjasto praznovjerje, nego podsjetnici na središnju zadaću prirodoznanstvenika.
(Jonathan Barnes, Aristotel)

Aristotelova je filosofija [prirode] animistička. On je vjerovao da je priroda živa, i da sva živa bića imaju psihe, ili duše. Te duše nisu transcedentne, nego neodvojive od zbiljskog živog bića. Na primjer, duša neke bukve vodi razvoj sadnice ka zreloj formi njene vrste, odnosno ka cvatu, plodu, i bacanju sjemena. Duša bukve daje tvari drveta njegov oblik i vodi njegov razvitak. Duše unutar sebe sadrže ciljeve razvoja i ponašanja živih organizama; one im daju forme i svrhe, i one su izvor njihove svrhovite djelatnosti.
Aristotelovska tradicija nastavila je živjeti u biologiji u obliku vitalizma. Dok su mehanicisti smatrali da su živi organizmi beživotni strojevi, vitalisti su tvrdili da su istinski živi. Unutarnje svojstveno organizirajuće počelo biljaka i životinja, koje je Aristotel nazivao dušom, označavalo se raznolikim terminima poput vitalni faktori, nisus formativus (formativni impuls), ili entelehija. Vitalisti su smatrali da ti nematerijalni vitalni faktori organiziraju tijela i ponašanje živih organizama na cjelovit i svrhovit način, vodeći organizme ka ozbiljenju njihovih potencijalnih formi i načina ponašanja.
Mada se vitalizam danas rijetko zastupa u eksplicitnom obliku, on nastavlja snažno, mada često nesvjesno, utjecati na mišljenje biologa. U suvremenoj biologiji teorijski entiteti poput genetskih programa i 'sebičnih gena' igraju uloge slične vitalnim faktorima.
(Rupert Sheldrake, Prisutnost prošloga)

Dilema modernog znanstvenika suočenog s pojavom svrhovitosti u prirodi iznesena je u knjizi pokojnog Jacquesa Monoda Slučaj i nužnost. On je određuje kako je to učinio i Aristotel: ''Pojam svrhovitosti implicira zamisao neke orijentirane, koherentne i konstruktivne djelatnosti''. On se ne služi svrhom kao prvotnim uzrokom u prirodi, što naziva ''antropocentričnom iluzijom''. ''Sve religije, gotovo sve filosofije, pa čak i dio znanosti svjedoče o neumornom, herojskom trudu čovječanstva da očajnički zaniječe vlastitu slučajnost''. Ipak, dilema ostaje. Svrhoviti aparat je ''posve logičan, čudesno racionalan i savršeno prilagođen svojoj svrsi: očuvati i reproducirati strukturalnu normu.'' No ''kamen temeljac znanstvene metode je u tome da treba postulirati kako je priroda objektivna. Drugim riječima, sustavno nijekanje da se 'istinito' znanje može steći objašnjavanjem fenomena u okvirima svršnih uzroka - tj. 'svrhe'.'' (On to datira od Galilejeve i Descartesove formulacije počela inercije, čime se napustila aristotelovska fizika i kosmologija.) Taj postulat ''objektivnosti'', o kojem je sav znanstveni napredak u zadnjih tri stoljeća ovisio, ''ipak nas obavezuje da priznamo svrhoviti značaj živih organizama, da priznamo da u svojoj strukturi i izvedbi oni odlučuju o svrsi i idu za njom''. To Monod iskreno naziva ''duboko epistemološko proturječje'' koje sačinjava središnji problem biologije.
(W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filosofije)

Od sedamnaestog je stoljeća nadalje uvriježeno mišljenje da dok su skolastici bili obmanuti u pogledu karaktera činjenica prirodnog i društvenog svijeta upletanjem aristotelovske interpretacije između njih i stvarnosti kao predmeta iskustva, mi moderni – to jest, mi moderni iz sedamnaestog i osamnaestog stoljeća – odbacili smo interpretaciju i teoriju te smo se suočili s činjenicama i iskustvom kao takvim. Upravo su se na temelju toga ti moderni proglasili i nazvali prosvjetiteljima, dok su srednjovjekovnu prošlost razumjeli naprotiv kao mračno doba. Ono što su složno poricali i isključivali najvećim su dijelom bili svi aristotelovski aspekti klasičnoga pogleda na svijet. To što je Aristotel zamračio, oni vide. Dakako, ta je umišljenost bila, kao što je to uvijek s takvom umišljenošću, znak nepriznatoga i neprepoznatoga prijelaza s jednoga teorijsko-interpretativnoga stajališta na drugo. Prema tome, prosvjetiteljstvo je razdoblje par exellence u kojem većini intelektualaca nedostaje samospoznaja. Koje su bile najvažnije sastavnice tog prijelaza u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću u kojem slijepi kliču da vide?
Za srednji su vijek mehanizmi bili eficijentni uzroci u svijetu koji se razumijevao s obzirom na finalne uzroke. Svaka vrsta ima neku prirodnu svrhu, pa objasniti promjene u nekom pojedinačnom biću i njegovo djelovanje znači objasniti kako se to pojedinačno biće kreće prema svrsi koja je primjerena pripadnicima te konkretne vrste.
(Alaisdair MacIntyre, Za vrlinom)

Razmišljajući o usporedbi živih bića i strojeva, palo mi je u oči da u jednoj presudnoj točki proturječi Darwinovom učenju; to jest tamo gdje u Darwinovoj teoriji nastupa slučaj. Razni čovjekovi pronalasci ne nastaju slučajno, nego namjerom i razmišljanjem ljudi. Pokušao sam sebi predočiti što bi ispalo kad bi se usporedba uzela ozbiljnije i što bi onda moralo zamijeniti npr. Darwinov slučaj. Bi li se ovdje nešto moglo učiniti pojmom ''namjera''? Mi, u stvari, samo kod čovjeka shvaćamo što se podrazumjeva rječju ''namjera''. Za nuždu možemo valjda jos psu kad skoči na kuhinjski stol pripisati ''namjeru'' da pojede kobasicu. Ali ima li bakteriofag kad se približuje nekoj bakteriji namjeru prodrijeti u nju i rasploditi se? A ako bismo tu bili spremni reći ''da'', onda možda i strukturi gena možemo pripisati namjeru da se promijeni tako da bude bolje prilagođena uvjetima sredine?
Očigledno se ovdje zloupotrebljava riječ ''namjera''. No, možda bi se za ovo pitanje mogla odabrati preciznija formulacija: može li ono što je moguće, to jest cilj kome se teži, utjecati na uzročni ishod?
Međutim, time smo gotovo opet u okviru kvantne teorije. Jer valna funkcija kvantne teorije predstavlja ono što je moguće, a ne ono što je faktično, stvarno.
(Werner Heisenberg, Fizika i metafizika)

- 18:55 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

srijeda, 12.12.2007.

Sofia's fans? (vježba §2.)

They gave me the Oscar but I want Sofia!

vježba uz: tmušoljub?

They gave me the Oscar, but I want Sofia – vikao je Roberto Benigni pred hollywoodskim novovjekovnim Olimpljanima, koji su se meškoljili u neprilici (jer im valjda nitko još nije rekao što bi se o toj talijanskoj ludi imalo misliti). Tim se izrijekom dotični benigni lakrdijaš potvrdio kao onaj koji, nasuprot svim suviše ljudskim ugledništvima i priznanjima, filei jedino Sofiju, dakle, kao pravi filo-sof. wink Dakako, taj njegov kinički ispad ne bi bio dovoljan za tako prestižan naslov, a osobito s obzirom na vrlo konkretnu individualnu inkarniranost one Sofije koju on žudi, da nije njegovih filmova. Barem ona dva koja sam gledao mogu mirne duše i nasmiješenog lica proglasiti, za moj pojam, doista filosofičnima. U filmu za koji je dobio rečeno priznanje (*) njegov lik vedrog schopenhauerovca kazuje Da životu posred onoga što naša kultura uvriježeno drži za krajnje Zlo; u skladu s formulom amor fati i na takvom mjestu potvrđuje da la vita e bella. Njegov Atillio iz Tigra i snijega (**), pjesnik koji od ljubavi čini poziv, svime što čini potvrđuje Platonov anti-racionalistički rijek iz Fedra da od ludosti ništa bolje nije – naime, ako je ta od bogova.
Ali, koja mania jest od bogova a koja nije? I čemu sad govor o bogovima? Zašto uopće, uz obilje dovoljno uglednih i svake hvale dostojnih imena velikana s početnoga linka, u priču uvodim tog komedijaša?
Motiv koji se provlači kroz tekstove s navedenog linka (Bazalin/Ciceronov o Pitagori, Heideggerov o Heraklitu, Zoreov o Platonu) jedan je te isti, mada dvostruk. Ta dvostrukost odgovara tome da je riječ filo-sofia složenica. S jedne strane svi ti fragmenti kazuju da mudrost, sofia, to sofon, nije nešto puko ljudsko, nešto čime bi čovjek mogao po volji raspolagati. Obrnuto, čovjek se može staviti na raspolaganje tome, uskladiti se s time, sudjelovati, prigoditi se tome što je sofon. Red nije nešto što bi čovjek nametao ''prirodnom'' kaosu besmislenoga svemira – obrnuto, red je skriven, već utkan u svemu što jest. Druga je strana te dvostrukosti: raspoloživanje, ugođavanje, usklađivanje sa sofon odvija se u filein, u ''naklonjenom bivanju u blizini'', u ''uzajamnom prilagođavanju'', ili, jednostavno rečeno, u ljubavi. Biti filo-sof znači u ljubavi se otvarati za skriveni red svijeta koji se onda čovjeku zauzvrat raskriva. Red, logos, već je u stvarima samim, i raskriva se onima koji ih vole.
Ali, zar to nije neki davno prevladani animizam, ta naivna vjera da je svemir pun dubljeg reda i smisla, čak i tamo gdje na prvi pogled ne vidimo ništa do kaos ili ravnodušnu običnost? Ne zvuči li to poput nečeg iz Voltaireovog Candidea? Nije li nas upravo moderna znanost poučila da se jednom za svagda okanimo svrha/smisla u prirodi?
Optužba poziva za svjedoka Jacquesa Monoda, biologa.
''Potrebno je da se čovjek konačno trgne iz tisućljetnog sna i uvidi svoju posvemašnju osamljenost i stranost. Tada će shvatiti da se poput Cigana nalazi na margini svijeta u kojem je prisiljen živjeti, svijeta gluhog za njegovu glazbu, ravnodušnog prema njegovim nadanjima jednako kao i prema njegovim patnjama ili zločinima. (...) Čovjek konačno zna da je sam u neizmjernoj ravnodušnosti Univerzuma iz kojeg je igrom slučaja ponikao.''
Lako je uočiti da osim što eksplicite negira jednu stranu o kojoj sam gore pisao – naime to da je svemir (baš kao i duša/psiha) nekako protkan dubljim redom i harmonijom kojoj se čovjek može prigoditi – Monodov pasus je posve lišen i onog drugog što čini filosofiju (shvaćenu u doslovnosti njenog naziva): naime onog raspoloženja koje je nazvano filia. ''Osamljenost, stranost, prisiljen živjeti, ravnodušan, gluh, sam, slučajan'' - to je raspoloženje iz kojeg govori Monodovo ''znanje''. Unatoč tome, on insistira da je takvo raspoloženje upravo ''potrebno''. Zar doista jest potrebno? Otkud taj imperativ?
Jaspers kaže da filosofija nije posjedovanje znanja, nego neko traganje, neko ''biti na putu''. No, Monod ne može biti na putu, jer ne vjeruje da ikakvog puta ima, da ima bilo čega za tražiti i naći – sve što jest tek su puke slučajnosti. Bilo što drugo je nemoguće, budući da je za njega svako ''kamo?'', svako pozivanje na svrhu i smijer prirodnih zbivanja, već unaprijed načelno pogrešno postavljeno pitanje i nije drugo do ''san''. Atillio pak, ta božja luda, jest uvijek na putu ''tamo di je davno tija''. Svaka ''slučajnost'' njemu je putokaz, važniji od kaosa kroz koji luta tako bezglavo punog srca.
Izbor je dakle: metodično ''čovjek, posve slučajno inteligentan, prisiljen živjeti u kaotičnom i stranom svemiru'' naspram naivnoga ''uzajamno prilagođavanje u ljubavi i bitnoj istovjetnosti mene sa svime što susrećem''. Pa, tko ne bio bio naivan? sretan
I nije trebalo čekati tisućljeća da moderna znanost čovječanstvo ''trgne iz sna'', pa odbaci ujedno i filiju i bilo kakvu ne-puko-ljudsku mudrost. Tim više kad se takvo odbacivanje ujedno proglasi za ''znanje''. Ono nastupanje ''sofističkog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objašnjenje i na trgu ga iznosio'' u osvitu naše civilizacije imalo je mnoge srodne značajke s takvom modernošću (pa stoga ne čudi moderna rehabilitacija sofista): nema nikakve umnosti u samim stvarima, nego isključivo u ljudskim govorenjima o stvarima (a koja govorenja opet počivaju prvenstveno/isključivo na interesu govornika); nema nikakve mjere ni harmonije izvan ljudskih proizvoljnih konvencija (a te se konvencije uspostavljaju prvenstveno u sporenju, pri čemu najjači najbolje prolazi); znanje je posjed (ograđen, uređen, siguran od vanjskog kaosa), kojim se može trgovati, koje se može predavati i prodavati,...
S takvog je stajališta, naravno, i riječ filo-sofija posve konvencionalna, proizvod slučajnih i u biti smisla lišenih okolnosti. Stoga je zapravo svjedno napisati filoSof ili filoZof – ali je ovo drugo u skladu s trenutno vladajućom konvencijom, pa stoga i jedino smisleno. A spominjati da bi to Grcima zvučalo kao ''ljubitelj tmine'' je valjda anakrono patetično cjepidlačenje.
Ipak, u svakoj generaciji ima i onih koji ono filein to sofon shvate doslovno. I to u tolikoj mjeri da o svome filosofiranju govore, citiram, kao o erosu, dodiru, plamenu, začeću, porađanju, baubo, ljubavi, zanosu, strasti, pomami, pogođenosti,... Za njih filosofija nije neki jednom zauvijek stečeni i napredujući imetak znanja, nego otvoreni, ljubavlju vođeni, put traganja u neizvjesnom ali bliskom i voljenom. I kao da su jedni oduvijek ''moderni'' u svojem ''nekad se varao cijeli svijet'' te ''radikalnim'' svaki put posve novim početcima svakih par desetljeća, a drugi baš oduvijek ''zastarjeli'' i ''nesuvremeni''.
A meni se – ma che coincidentia – upravo ovi drugi sviđaju.
sretan

- 08:15 - A što Ti misliš o tome? (12) - Isprintaj - #

srijeda, 28.11.2007.

majstor i filosof? (vježba §1.)

a možda može i bez postola?

vježba uz: ...jer niman postole

Jedan se drugi Nagovor na filosofiju (*) zabavljao zamišljanjem razgovora davnašnjega filosofskog profesionalca, profesora Hegela, s njegovim postolarom (a koji je, pretpostavlja se, potaknuo onu usporedbu postolarenja i filosofiranja iz Fenomenologije duha). Tamo nagovarač, pitajući se čije umijeće ima veću težinu, skoro u potpunosti vuče na Hegelovu stranu vage – on naglašava dugoročne (mada najprije teško zamjetne) dobrobiti od filosofije koje daleko nadilaze svima odmah očitu pragmatičnu korisnost postolarevog zanata. Pritom se poziva na već u antici uvriježeno suprotstavljanje dalekosežnih uvida filosofa i notorne kratkovidnosti neukoga puka. Tako se pouka priče zadržava na tradicionalnoj europskoj strani onog nama suvremenog duhovnog događanja koje je, polu u šali, već nazvano ''euro-taoizmom'' (mada inače u knjizi autor pokazuje stanovitu sklonost tom gledištu).
Da se, pak, više usmjerio na drugi pol te kovanice, otvorila bi se jedna drugačija mogućnost za tu priču o Hegelovom postolaru. U taoističkim se pripovijestima, naime, često postavlja baš takva scena: neki ugledni državni službenik, naravno konfucijanac (konfucijanci su bili neka vrsta kineskih državnih učenih ljudi, Staatphilosoph-a, čuvara državnih institucija i ćudoređa, posrednika tradicionalne mudrosti), bude doveden u poražavajuću misaonu nepriliku od nekog pučanina, često obrtnika – a zapravo samozatajnog taoističkog mudraca. U nenametljivoj praktičnoj vještini ''tihog obrta'' takvoga majstora (koji je ujedno i Majstor) redovito bude skriveno daleko dublje znanje od svakog poznavanja spisa kojim bi se mogao podičiti konfucijanski ''kvalificirani'' pametnjaković.
Slične su mudrosne pripovijesti u novije doba prožele i našu kulturu, ne samo putem taoističkih i zen priča, nego i u onim popularnim romanima o starom i na prvi pogled neuglednom vraču meksičkih Yaqui Indijanaca koji poučava zbunjenog sveučilišnog profesora antropologije, senor doctorea Castanedu, čineći ga pritom urnebesno smiješnim u njegovoj preozbiljnoj učenosti.
Iz takve bi perspektive neki umješni filosofski pisac mogao ispripovjediti zgodu u kojoj bi istančana dialektička posredovanja Herr Doktora Hegela iznenada prekinuo zveket postolareva neposrednog udarca čekićem posred nekog čavla... A potom i neki podjednako neposredni i udarački raskrivajući mudrorijek – možda čak i poluglasno ''Biti, to je baš ništa.'' (**)
U sretnom slučaju, priča na tom mjestu trijumfalno okončava – naš bi se dotadašnji filosofski plaćenik u istom trenutku prosvijetlio, te se možda i sam započeo baviti nekim korisnijim zanatom. U manje sretnom bi, potaknut onom rečenicom, napisao tri toma Znanosti logike.
Kako god stajalo to s prosvjetljenjem, Hegelova obrtnička lekcija mi se čini neospornom – baš kao što su neki vještiji od drugih u postolarenju, i baš kao što naukovanje kod iskusnijih postolara najčešće unaprijeđuje tu postolarsku vještinu, isto tako je i s filosofiranjem. I tu je neizbježno iskustvo naukovanja, vježbanja.
Potvrđuje to i onaj filosof koji bi s najviše prava mogao reći suprotno. Wittgenstein je bio filosofski samouki genij, poznat između ostalog po svom odbijanju da čita klasike, i po tome što je, jednostavno preskočivši sve stepenice u formalnom filosofskom obrazovanju, svojim prvim filosofskim spisom odmah doktorirao na Cambridgeu. Da priča zazvuči još efektnije: pri obrani doktorata je morao tješiti tada najuglednije britanske filosofe kod kojih je branio doktorat, jer ga ovi nisu uspijevali potpuno slijediti. Naravno, svima nam se odmah svidi ta istinita rockyjevska priča u kojoj neki natural-born-philosopher pomete pod s onima koji su (uludo?) uložili puno truda u formalno obrazovanje. To nam budi nadu da se ni nama nije baš nužno gnjaviti s ona tri Hegelova toma – lako nam pada poistovjetiti se s takvim junakom. Tim više što je isti taj Wittgenstein potom učinio upravo ono što Hegel iz moje gornje pričice ipak nije – napustio je filosofiranje kao profesiju i započeo se baviti ''korisnijim'' zanatima (među ostalim je neko vrijeme bio i vrtlar, pa seoski učitelj; ipak, kasnije se vratio filosofiji). No, i on je jasan po ovom pitanju: tko ima više iskustva u mišljenju, tko je filosofski uvježbaniji, taj najčešće bolje vidi, lakše uočava. Ako ništa drugo, na mnogim se stranputicama već zavrtio u nekom poročnom krugu, ili dospio u bespuće, pa ih brže prepozna.
U čemu se, onda, može sastojati vježbanje filosofije? Naravno, ne u prihvaćanju bilo kakvog već gotovog konfekcijskog nauka – ništa ne bi moglo biti manje filosofsko od toga. Kant je to mjerodavno izrekao: nije moguće poučavati filosofiju nego filosofiranje. Isti je smisao i Wittgensteinovog navoda. Ali, što to znači, filosofirati? Pri čitanju filosofa se ne može raditi o kupovini bilo kakvog gotovog proizvoda – naprotiv, bez vlastitog sudjelovanja nema filosofije. Filosofirati ne znači ništa drugo do razgovarati s filosofima. Takav se razgovor može odvijati uživo, na predavanju, na pijanki, putem pisama, može na forumu, može čovjek razgovarati sam sa sobom, sa svojom dušom, savješću, čak i s Bogom možda... no može i čitajući tekstove koje su pisali oni koji su filosofirali prije nas. Pa mada taj knjiški razgovor ima očito ograničenje (''knjiga odgovara uvijek isto, kako god je pitali''), ipak, i to može biti pravi razgovor. Čitanje filosofskog teksta ne uspijeva sve dok i čitatelj ne progovori zajedno s pisanim tekstom. A onda se razgovor događa, čak i preko desetljeća i stoljeća, čak i kroz pisani tekst. Zar onaj Jaspersov ulomak ne zvuči kao izravna replika na Hegelov, napisan petnaest desetljeća ranije? I upravo u tom smislu on zahtjeva pristupačnost filosofije svakome, profesionalcu kao i postolaru: baš svatko je pozvan na razgovor (što ne znači da svatko jednako dobro govori).
Na ovom Uvodu u filosofiju, za koga je dobronamjerno primijećeno da ima oblik mandale, razgovor se dvije godine kasnije vraća na početak. Ovaj put uz nešto više moga govora, ali, nadam se, i dalje u razgovoru.
sretan

- 08:15 - A što Ti misliš o tome? (8) - Isprintaj - #

petak, 16.11.2007.

raspoloženje?

Escher: Rind (1955.)

Raspoloženje čini očitim ''kako nekome jest i biva''. U raspoloženosti je ono biti-tu uvijek već dokučeno. Zatečenost [čuvstvovanje] jest temeljna vrsta eksistencije.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

Kao načine bitka u kojima se tubitak [čovjek] otkriva svijetu Heidegger obrađuje zatečenost [Befindlichkeit, čuvstvovanje], razumijevanje i govor. Na tom mjestu u Bitku i vremenu, po našem mišljenju, najjasnije se izražava Heideggerova intencija odvajanja od metafizike. Govor (kao eksistencijalni temelj jezika, logosa), razumijevanje (kao nabacivanje sebe na mogućnost) i zatečenost, kao što se lako dade vidjeti, pritom nisu ništa drugo nego korelati onome što se prema tradicionalnoj klasifikaciji psihičkih fenomena obrađuje kao mišljenje, htijenje i osjećanje.
Ta klasifikacija psihičkih fenomena, koja je u metafizičkoj tradiciji kanonizirana, pritom bitno predstavlja i poredak: na prvom mjestu stoji mišljenje jer se prema metafizičkom načinu predočavanja istina realizira jedino u mišljenju. Jedino mišljenje može u sudu/iskazu izraziti primjerenost naših predočbi biću. Tako je mišljenje usmjereno na istinu, djelovanje naprotiv na dobro, a osjećanje na ugodno, odnosno lijepo. Mišljenje ima prednost pred djelovanjem jer jedino ono može spoznavati ciljeve i prosuđivati o primjerenosti sredstava. Osjećaji se pak u horizontu metafizike pojavljuju kao onaj moment koji zbunjuje mišljenje i ometa ga u njegovoj težnji za spoznajom.
Kad sad Heidegger kao načine otvorenosti onog Tu na prvome mjestu analizira zatečenost [čuvstvovanje], zatim razumijevanje, a konačno govor, onda taj redoslijed nipošto nije slučajan. Heidegger u raspoloženjima više ne vidi samo iritaciju mišljenja. Zapravo tumači zatečenost [čuvstvovanje] kao najizvorniji moment u zbivanju raščišćavanja/rasvjetljivanja [Lichtung] koji nosi sve.
U zatečenosti je tubitku [čovjeku] prije svake refleksije i prije svakog racionalnog određivanja bića koje mu je dostupno, na stanovit način prozirna i očevidna njegova bačenost u svijet. Metafizika prema Heideggeru, budući da kod nje ratio ima prvenstvo, previđa tu otvarajuću bit zatečenosti:
''Ugođenost (raspoloženje), tj. eksistentna izloženost u biće u cjelini, može se 'doživljavati' i 'osjećati' samo stoga što je 'čovjek koji doživljava', i ne sluteći bit raspoloženja, svaki put uronjen u ugođenost koja otkriva biće u cjelini.''
(Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angažman)

Kao što je sigurno da nikada absolutno ne shvaćamo cjelinu bića po sebi, tako je izvjesno da se ipak nalazimo postavljeni usred bića nekako razotkrivenog u cjelini. Na kraju postoji bitna razlika između shvaćanja cjeline bića po sebi i zatečenosti usred bića u cjelini. Ono prvo je u načelu nemoguće. Ovo drugo se neprestano zbiva u našem biti-tu.
To, naravno, u svakodnevnom bavljenju izgleda kao upravo prianjamo uz ovo ili ono biće, kao da smo izgubljeni u ovom ili onom okrugu bića [kao da cjelina nije tu, op. d.]. Kako god nam iskidana izgledala svagdašnjica, ona još uvijek sadrži biće, mada sjenovito, u jednom jedinstvu ''cjeline''. Čak i tada, ili baš tada, kad nismo posebno zaokupljeni stvarima, ili samima sobom, ono nas preuzima ''u cijelosti''. Npr. u istinskoj dosadi. Ona je još daleko dok su nam samo ova knjiga ili ova dokolica dosadne. Ona izbija tek kad bude ''nekome dosadno''. Duboka dosada, što se u bezdanima onog biti-tu vuče amo-tamo poput šutljive magle, gura sve stvari, ljude i nekog pojedinca zajedno s njima u čudnovatu ravnodušnost. Ta dosada objavljuje biće u cjelini.
Drugu mogućnost takve objave krije u sebi radost zbog prisutnog opstanka – a ne samo osobe – nekog voljenog čovjeka.
Takva ugođenost, u kojoj nekome ''jest'' tako i tako, dopuštaju da se – prožeti/ugođeni njome – nalazimo usred bića u cjelini. Zatečenost raspoloženja ne samo da razotkriva, uvijek na svoj način, biće u cjelini, nego je to razotkrivanje – daleko udaljeno od pukog pričina – ujedno temeljno zbivanje našeg biti-tu.
Ono što mi tako nazivamo ''čuvstvima'' nije popratna pojava našeg misaonog i voljnog odnošenja, niti samo poticaj za takvo odnošenje, a niti tek zatečeno stanje s kojim ovako ili onako izlazimo na kraj.
(Martin Heidegger, Što je to metafizika?)

Ako to nije samo ovaj ili onaj čovjek, nego ako su čitava razdoblja zaboravila vidjeti, razdoblja koja su na cjelokupni emocionalni život gledala kao na muklu, subjektivnu ljudsku činjeničnost, bez onog značenja koje zasniva objektivna nužnost, bez smisla i smjera, onda to nije posljedica prirodnog ustrojstva, nego krivnja tih ljudi i tog vremena – opća landravost u stvarima osjećaja, u stvarima ljubavi i mržnje, nedostajuća ozbiljnost za svu dubinu stvari i života, te, kao kontrast tome, smiješna preozbiljnost i komična brižljivost za one stvari kojima se putem naše dosjetljivosti može tehnički ovladati.
Da ste gledajući u nebo kazali: ah, to su tek stanja naših osjeta, te svjetlosne iskre ondje, posve istovjetna s trbušnim tegobama i umornošću – mislite li da bi onda ikada za vas bilo onog veličanstvenog reda u tim činjenicama, kojeg je smislio astronomski razum? Tko bi ga tražio? Tko vam kaže da tu gdje vi vidite tek haos izmješanih stanja također ne leži neki ponajprije skriveni ali otkrivanju pristupačni red činjenica: ''l'ordre du coeur''? Jedan svijet tako prostran, silan, tako bogat, tako harmoničan, tako blještavo jasan kao što je to onaj matematičke astronomije – samo pristupačan nadarenostima mnogo manjeg broja ljudi.
Da se unutar osjećajnoga života i sfere ljubavi i mržnje nije tražilo nikakvu evidenciju i nikakvu zakonomjernost, te da se osjećajima odricalo svako shvaćanje predmeta, to ima svoj općeniti razlog u nesavjesnosti i nepreciznosti s kojom se rado obrađivalo sva pitanja koja nisu dostupna razumskoj odluci. Sva se razlikovanja ovdje drže ''maglovitima'' ili tek ''subjektivno'' valjanima. Povratak na ove duhovne snage važi kao ''neznanstven'', i zato za fetišiste moderne znanosti i kao nedostatak ''objektivnosti''.
Cjelinu emocionalnog života ne shvaća se više kao smisleni jezik znakova u kojima se raskrivaju predmetne sveze, koje u svom promjenjivom odnosu spram nas upravljaju smislom i značenjem našeg života, nego kao potpuno slijepe događaje, koji se u nama odvijaju poput proizvoljnih prirodnih procesa; koje se eventualno mora nekom tehnikom usmjeriti kako bi se postigla korist i izbjegla šteta – ali koje ne treba osluškivati tako da se pazi na ono što oni ''znače'', što nam hoće reći, što nam savjetuju i od čega nas odvraćaju, kuda ciljaju, na što ukazuju!
Moderni čovjek u ono što bi tu mogao čuti već unaprijed nema povjerenja i zato mu nedostaje ozbiljnosti.
(Max Scheler, Ordo amoris)

- 08:32 - A što Ti misliš o tome? (8) - Isprintaj - #

utorak, 06.11.2007.

Zvonko u raljama Erosa (rasprava o ljepoti)

Tog dana mali Zvonko bio je veoma zbunjen i uznemiren. Naime, u bratovom (bratovljevom) udžbeniku iz filozofije pročitao je poglavlje o estetici u kojem se kaže mnogo toga o ljepoti, što je malog Zvonka, kako sam već rekao, zbunilo i uznemirilo. I tako je Zvonko krenuo u svoju potragu za definicijom lijepoga i ljepote kao takve.

Prva stanica njegove potrage bila je dnevna soba u kojoj se izležavala njegova majka gledajući nešto na TV-u. Ne imaj sumnje, cijenjeni čitatelju, i ne beri brigu. Cijenjena majka i hraniteljica četveročlane obitelji, Marija Alapić, odmilja nazvana Mica, nije gledala "Po ure kulture", niti "Transfer", niti prijenos sjednice Sabora, već nešto što ju ne može ni na koji način oplemeniti i duhovno obogatiti, tj. gledala je aktualnu sapunicu: "Tatina princeza i njene zgode i nezgode". Sapunicu neuobičajeno duboke i veoma intrigantne radnje. Naime, naslov se odnosi na jednog momka kojem je tata kupio auto, a on se napio i razbio ga i sad smišlja kako će pobjeći od kuće i neizbježne kazne. Nakon što pobjegne od kuće, susrest će siromašnu djevojku koja će se zaljubiti u njega ne znajući da je on zapravo vrlo bogat i on u nju također, ne znajući da je i ona također bogata, ali je i ona također pobjegla od kuće jer je pijana razbila auto koji joj je majka kupila. Što se dalje dešava, neću Vam reći jer onda to nitko neće gledati.

Uglavnom, priđe mali Zvonko mamici Mici i upita ju : "Mama, a što je to lijepo?"
A mamica mu odgovori : "Pa recimo, onaj set šalica koji je otac donio jučer je lijep."
A Zvonkić će na to : "Pa da, ali što je ono što te šalice čini lijepima?"
A Mica će opet : "Šta ja znam...oni mali cvjetići nacrtani sa strane. I to da su nove."
Zvonko nanjuši potencijalnu kontradiktornost i baci se na nju kao tigar : "Ali mamica, ti si stara. Znači li to da ti nisi lijepa?"
A majkača mu odgovori : "Ne, sine, ja sam još uvijek lijepa samo ne onoliko koliko sam bila dok sam bila mlađa, tj. novija."
A Zvonko će na to više za sebe : "Aha, daklem postoje stupnjevi ljepote. Neke su stvari ljepše od drugih!" – pa nastavi s dosadnim i besmislenim dijalogom – "Ali po onome što si maloprije rekla ispada da su cvjetići ti koji su lijepi i da je novost tih šalica ta koja je lijepa. Znači li to možda da šalice same nisu lijepe?"
A majka mu polurazdraženo odgovori : "Ne, sine dosadni i blesavi. Šalice su lijepe, ali ih cvjetići i novost čine još ljepšima. Sjeti se da je ljepota stupnjevita!! Nema tu 'ili je nešto lijepo ili nije'. Stvari mogu biti manje i više lijepe. Jel ti jasno!? Budalo! Džubre malo dosadno bezobrazno!!!
A Zvonko ju, unatoč očitim znakovima blage iziritiranosti i naznakama ludila nastavi propitivati: "Ali, majkačo draga, susjeda Ljilja kaže da su naše nove šalice upravo odvratne. Znači li to da ljepota nije univerzalna? Odnosno da nisu zapravo sve stvari lijepe, samo neke više, a neke manje, nego da neke doista nisu ni najmanje lijepe?"
A nježna i dobrohotna mamica će izrazito glasno i s pjenom na ustima : "Susjeda Ljilja je kravetina bez ukusa. To bi ti trebalo biti očito iz činjenice da su udala za onog debelog ćelavog vola koji non-stop loče rakijetinu i sluša Draganu Brkić – Gumenu. Koji ona kurac zna o tome što je to ljepota i što je to što lijepo čini lijepim!? A sad me pusti na miru i odi davit tatu u garažu!"

Potaknut tim majčinim nepobitnim i preglasnim argumentima Zvonko se uputi u garažu u kojoj je njegov dobroćudni otac prčkao po starom autu pokušavajući ga osposobiti za starijeg brata koji je novi auto koji mu je otac kupio, naravno, razbio u pijanom stanju. U gajbi na kojoj je otac sjedio dok bi se odmarao od napornog buljenja pod haubu, bilo je deset pivi manje, tako da je otac bio u veselom raspoloženju. Zvonko mu plaho priđe s leđa i priupita ga: ''Oprosti, oče, mogu li te priupitati par stvari o ljepoti i o tome što je ono što lijepo čini lijepim?"
Otac se refleksno okrene i udari Zvonka francuskim ključem u predjelu nadlaktice urlajući : "Bjež od mene, četnik jedan!"
Kad se pribrao i primirio ruku udaračicu, shvatio je da je to Zvonko, pa mu je pomogao da ustane, otvorio mu pivu i posjeo ga na gajbu govoreći : "Majmune mali, mogo sam te umlatit. Nemoj se više tako šuljati. Ajd sad pitaj što ti nije jasno."
Zvonko plaho poče : "Sad sam baš u raspravi s majkom doznao da je ljepota stupnjevita i da različiti detalji, odnosno elementi, mogu uvećati ljepotu nečega što već jest lijepo samo po sebi (što je najočitije iz kozmetičke industrije, podsjetnik sebi, provjeriti dolazi li riječ kozmetika od kozmos). Ono što mi majka nije rekla jest da li je ljepota univerzalna, tj. da li je nešto što je lijepo, lijepo svima ili je ljepota nešto pojedinačno. Recimo, mišljenje naše majke i haniteljice i susjede Ljilje o našem novom setu šalica se drastično razlikuju. Mamička kaže da su lijepe, a susjeda da ne samo da nisu lijepe, nego da su čak odvratne..."
A otac tata mu na to mudro odgovori (dobro, možda ne mudro, ali je barem imao mudar izraz lica dok je odgovarao i zabrinuto - zainteresiran dok je slušao) : "Gledaj sine, ja sam već stari utilitarista i pragmatik i moje mnogoznanje je već polako ubilo filozofiju i mogućnost spoznavanja i učenja novoga, kao i sposobnost razmišljanja općenito, ali pokušat ću ti odgovoriti nedvosmisleno, jasno i razlučeno na tvoja teška i dosadna pitanja.
Daklem, to da je ljepota stupnjevita je istina, a ružnoća s druge strane ne postoji, već je ružnoća samo nedostatak ljepote koji sam za sebe jednostavno ne postoji. Ne znam točno što bi to značilo, ali zvuči pametno, tako da ćeš to prihvatiti kao dogmu. A što se tiče univerzalnosti ljepote, istina je da je ljepota univerzalna. Naš novi set šalica lijep je i susjedi Ljilji, ali ona to nikada neće priznati. Dapače, čak će u svojoj glavi stvoriti sliku tih šalica kao nečeg doista ružnog, unatoč tome što joj je zapravo lijep. Jamačno se pitaš što će to zamagliti pravu sliku tih šalica u blesavoj glavi naše pokvarene susjede... Pa jednostavno, susjedi Ljilji te naše šalice neće biti lijepe zbog nedostatka ljepote u njenom umu i duši, kao i zbog nedostatka uma i duše općenito. Pored toga, zavist je ta koja je naš set šalica (kojeg je tvoj ćaćoslav osobno izabrao i svojijem novcima platio) u Ljiljinoj glavi učinila ružnim. Dakle, ono što je lijepo, lijepo je samo po sebi i trebalo bi biti lijepo svima. Ono što ne valja i što ljepotu čini pojedinačnom, a ne univerzalnom, odnosno ono što nam zamagljuje oči i prikazuje nam neke stvari lijepima, a ne sve stvari lijepima jest činjenica da su oči, duh i srce mnogih ljudi pokvareni i kratkovidni, pa ne mogu prepoznati pravu ljepotu u svemu, nego samo u onome što se svojom ljepotom nameće. Što si još pitao?" – upita otac već polupijanog Zvonka, koji je za vrijeme očevog monologa popio čak dvije i po pive i neku kolonjsku vodu koju je našao u pretincu za rukavice.
Zvonko je neko vrijeme shvaćao činjenicu da bi on sad trebao nešto pitati, ali brzo se snašao i štucajući upitao : "Što je ono što lijepo čini lijepim?"
Otac mu nastavi odgovarati izgledajući veoma mudro : "Pa, sinko, ono što lijepo čini lijepim meni je uglavnom nepoznato, ali sam kroz život stvorio određenu mutnu predpodžbu o tome. Daklem, po mojem poimanju lijepo je ono što ima svrhu i čim bolje neka stvar ispunjava svoju svrhu to je ljepša. Uzmimo za primjer žene. Žene postoje samo zato da bi udovoljavale našim željama i potrebama. Što žena bolje to radi to je ljepša."
"Oče," – prekinu ga Zvonko – "meni se povraća. Idem sad do WC-a, pa u krevet ili di već padnem i zaspem, a onda ćemo nastaviti raspravu."

I Zvonko učini tako i probudi se za šesnajst sati u kadi gdje je zaspao misleći da je u krevetu. Unatoč strahovitoj glavobolji, počeo je razmišljati o očevim tezama i zaključio je kako u njima ima mnogo mudrosti i istine. Najbolji dokaz tome jest činjenica da njegovi prijatelji za djevojke koje odbiju njihove ljubavno - seksualne ponude (odnosno, ako se ne daju iskoristiti, već odluče ostati beskorisne) pričaju kako su glupe i što je još bitnije - ružne. Jedna stvar mu ipak nije bila jasna - ako su sve stvari lijepe prema tome koliko su korisne, što je onda ono što muškarce čine lijepima?
Naime, oni su ti koji su najviše raspravljali o Estetici ostalih stvari i pojava, ali osim starih Grka o svojoj ljepoti nisu rekli ništa.
I tako Zvonko ode do kuhinje, najede se kruha i parizera, popije dvije pive i zatim krene do susjedine kćeri Ćenife, koja po Zvonkovom mišljenju zna najviše o muškarcima s obzirom da s 22 godne ima tri braka i nebrojeno mnogo prijebračnih i vanbračnih avantura iza sebe.
Nakon dugog puta koji je u sebe uključivao i naporno penjanje po stepenicama i sto drugih Tantalovh muka i Sizifovih poslova, Zvonko naposljetku ipak dođe do Čenifinih ulaznih vrata, pozvoni i pričeka da mu neko otvori. Taj netko nije bio nitko drugi nego grbavi sluga Jozo za kojeg se po selu pričalo da se svojevremeno družio sa mnogim sociolozima, a neki su govorili da još nije prestao s tim. Uglavnom, svi su ga šutali nogom i mrzili jer su svi mislili isto - jedina osoba gora od sociologa jest osoba koja se druži sa sociolozima. Pa ga je tako i Zvonko udario nogom u testise i smijući se produžio do Ćenife, koja je sjedila u svojoj sobi nasuprot nekog Zvonku nepoznatog mladića koji joj je očito dosađivao pričajući joj glupe viceve tipa: Sjede dva raka na dnu mora i puše i kaže prvi drugome: "Moramo prestati, inače ćemo dobiti čovjeka na plućima".
Kasnije je Zvonko doznao da je taj momak sociolog i da ga je Ćenifina sestra namjestila Ćenifi kao spoj na slijepo taman za prvi april, što je Ćenifa previdjela, pa je zapela s njim na beskrajnom spoju. Kad je Zvonko ušao u sobu, Ćenifa je sociologa otpravila u kuhinju da popriča malo sa slugom Jozom, što je ovaj s veseljem dočekao s obzirom da mu je viceva ponestalo još prije dva sata tako da ih je počeo pričati ispočetka. Neke je ispričao čak po tri puta čitavo vrijeme strepeći da će Ćenifa to primjetiti i reć mu da je dosadan i otjerati ga.
Kad su Zvonko i Ćenifa ostali sami, Ćenifa mu reče : "Hvala ti tisuću puta predragi moj Zvonkić, što si me oslobodio od te napasti sociološke. Ljudi često misle da je SIDA AIDS dvadesetog stoljeća, ali to jednostavno nije istina. AIDS dvadesetog stoljeća je sociologija."

- Apsolutno se u svakom slučaju slažem s tobom. I ja također smatram kako sociologiju kao najbeskorisniju i najdosadniju znanost u svakom slučaju treba uništiti ognjem i mačem, ali rasprava o sociologiji nije razlog zbog kojeg sam došao danas kod tebe.
Ono o čemu bih zapravo želio pričati jest ljepota.
Naime, do sada sam o njoj saznao da je stupnjevita i univerzalna, a korisnost je kriterij po kojem određujem koliko je što lijepo, zato jer je korisnost ono što stvari čine lijepima.
Pa ipak, nešto mi tu ne štima. Tijekom rasprave s ocem shvatio sam da se tu radi o lijepome i ljepoti gledanoj kroz oči muškarca. S druge strane o ljepoti muškaraca samih mi otac nije rekao apsolutno ništa.
Osim toga, ne čini mi se baš uvjerljivim postavka kako je lijepo ono što je korisno i što dobro ispunjava svoju funkciju. Jer to onda nije lijepo po sebi, nego samo u odnosu prema nama, odnosno ljudima.
Da li bi stvari uopće bile lijepe da nema ljudi da to primjete? I ako bi, po kojem kriteriju?

Ćenifa, zasuta paljbom mnogih dosadnih pitanja poče intenzivno kolutati očima, ali mu ipak odgovori: Pokušat ću ti odgovoriti na tvoja pitanja, ali prvo moramo neke stvari rekapitulirati. Dakle, istina je gotovo sve što si do sada čuo o ljepoti.
Ona je uistinu stupnjevita i maleni detalji većoj cjelini mogu povećati ljepotu, a osim toga je i uistinu univerzalna, odnosno lijepe stvari bi trebale biti lijepe svima.
Taj kriterij koji je tvoj otac uveo uistinu ne stoji, ali prije nego se njime pozabavimo, moram ti još objasniti tvoje nedoumice oko žena. Dakle, taj primjer žene kao objekta koji treba izvršavati muškarčeve želje ti uistinu nije prikladan, čak ni kad bi bilo istinito da su stvari općenito ljepše čim su funkcionalnije. Taj argument, taj loš i očajan primjer ti je bio zastario još u vrijeme Eve.
Još tada je postignuta krhka ravnoteža između muškaraca i žena, tako da je androcentrično gledanje na stvari jednostavno deplasirano. Moguće je da se muškarcima uistinu uslužnije žene čine ljepšima, ali to što su one uslužne i dobre ih ne čini lijepima. Uostalom, to jednoznačno gledanje na stvari je jednostavno previše šturo i nedostatno da bi moglo išta objasniti.
Sad ću otići malo u širinu, ali nadam se da shvaćaš da je to nužno da ti objasnim kako stvari zaista funkcioniraju. Daklem, imamo žene i imamo muškarce. Muškarci si utvaraju kako su oni ti koji su jači, a žene si utvaraju kako su one zapravo nadmoćnije, unatoč svom nedostatku realne snage.
Istina je ta da su muškarci i žene jednako jaki. Svatko na svoj način.
A najveća potreba za shvaćanjem toga izlazi iz jednostavne činjenica da se međusobno i uzajamno trebamo. Između ostalog i zato jer bi u slučaju hipotetskog sukoba između žena i muškaraca istrebljenje bilo koje od dvaju zaraćenih strana značilo i propast one druge, odnosno Pirovu pobjedu. Postoje žene koje nisu svjesne te ravnoteže, pa misle da su jednakije od ostalih. Njima treba primjerom pokazati kako nisu u pravu, odnosno spustiti ih na zemlju, što ne bi trebalo biti teško, jer su u zabludi. A osoba koja je u startu u zabludi ne može dobiti nijednu raspravu bez ulaženja u paradokse, tako da bi ih trebalo biti jednostavno suočiti sa stvarnošću. A ako ti se ne da objašnjavat im, onda ih jednostavno iskorištavaj.
Ali ni u kom slučaju ih nemoj shvaćati ozbiljno.

- U redu, Ćenifa, neću ih shvaćati ozbiljno, ali neću ni tebe shvaćati ozbiljno i uzimat ću sve što mi pričaš o ravnopravnosti s rezervom, jer si i ti žena, a samim time si i nepristrana. Pa je moguće da me pokušavaš pretvorit u mlakonju koji uvažava žene, a sve zato da bi nekoj ženi olakšala posao sa mnom. A žene su, kao što ćaća kaže inperiorne jer se brzo napiju, ne podnose alkohol, kao ni komentare o godinama i težini.
-Bravo! Već si na putu do zrelosti, barem što se tiče nevjerovanja i sumnjanja u sve i svašta. Ali ipak te moram zamolit da mi ovo vjeruješ na riječ. Muškarci i žene su ravnopravni. Vi ne možete bez nas, niti mi možemo bez vas. Ako zbog ničeg drugog, trebamo si za seks.
- A kak ti to znaš? Kaj nisi ti još uvjek djevica? Ja sam mislio da su sve žene koje nisu u braku djevice. Ti nisi u braku, tak da moraš bit djevica.
- Aha, i kaj još znaš?
- Pa, znam da žena kad zatrudni, onda bude u drugom stanju. A prije toga je u prvom stanju. Onda ode u treće stanje kad rodi. Onda poslje toga, ak opet zatrudni ode u četvrto i tak do bezbroj. Uglavnom vi ženske se non stop mijenjate. To mi je isto tatek rekao.
- Kakve su to gluposti! Ti si stvarno kreten. Zaboravio si da sam već bila u par brakova. A žena ne može postat ponovo djevica kad jednom izgubi nevinost.
Uostalom ionako nisam bila u braku kad sam izgubila nevinost. Nju mi je uzeo jedan tovar iz Splita, koji je pored toga što je tovar iz Splita i kvazi mačist i kvazi sirovina koja voli izlazit u Jabuku i lokat, a usput je i digić, al to je već druga priča.

Za vrijeme njihovog dubokoumnog razgovora u susjedstvu se odvijalo jedno protuzakonito djelo koje će sada ukratko biti opisano. Naime, upravo u to vrijeme susjed Mirko Volarić, od milja zvani Vol, ja navačlio na susjedu Ljilju Volarić, od milja nazvanu Krava. Jamačno se pitaš, cijenjeni čitatelju i ne baš toliko cijenjena čitateljice: "Što je tu protuzakonito? Muž će prasnut ženu u svom stanu i mirna Bosna." Ali, stani malo.
Razmisli. Nije li ono netko na prozoru? Tako je. To je upravo Crveni Barun (na čiji nagovor i uvodim ovu nemilu scenu, koju sam mislio izostavit).
On je pod izlikom da ide na krov po loptu posudio ljestve od Zvonkovog naivnog, dobroćudnog, pijanog, ništaneslutećeg oca i popeo se voajerirati taj intiman i svet čin između muža i žene. Perverznjak.
Uglavnom, evo što je vidio:
Vrijeme zbivanja je osam sati navečer, a mjesto radnje je stan bezbrižnih i raspuštenih Volarićevih. Crveni je gledao izravno u dnevni boravak, koji je ujedno služio i kao blagovaona.
A što se dešavalo u njemu?
Ništa zanimljivo, ali mi je rečeno da moram imati scenu seksa i/ili nasilja, pa eto.
Nasilje smo već ispucali sa grbavim slugom Zvonkom, sad nam ostaje još samo seks.
Mirko je iznenadio svoju ljubljenu ženicu, koja je tu večer radila u Konzumu do pola 8 jednom ukusnom talijanskom večerom (pripremio je tzv. pasta a la de la) uz koju je servirao izvrsno francusko još – ne – u - potpunosti - vino Cheautaeaux Brogliondesges koje bi, kako mu i samo ime govori, trebalo postati vino već 2007. (tekst je napisan 2003. pod nekim predavanjima op. a. i prev.) To će navodno biti jako dobro vino. Naravno, čitava prostorija dnevnog boravka bila je ispunjena svijećama, ako i ostatak stana, uostalom.
Barun se naravno zapitao: "Koji će mu kurac svijeće u predsoblju, hodniku i wc-u? Đubre blesavo!"
Odgovor na to logično pitanje je također logičan. Ni zbog čega. Ili spojeno nizbogčega. Mirko je bio prije petnaest godina u šopingu u Mađarskoj i kupio je komplet od sto svijeća na akciji. Koja je bila otprilike ovakva. Ukoliko kupac kupi 99 svijeća dobije jednu besplatno. Kad je Miro to vidio, odmah je smislio kako će se obogatiti. Kupio je 100 takvih kompleta. Što je ukupno iznosilo 100 gratis svijeća. Mislio je tih 100 svijeća prodati dalje i dignut veliku paru na tome. Prvi problemi su nastali kad je pokušao prešvercat sve te svijeće prek granice. Naime, računao je s poslovičnom žandarskom suosjećajnošću, pa je počeo plakati cariniku na ramenu kako mu je žena umrla i kako je to kupio kako bi joj zapalio na grobu. Naravno, carinik ga je začuđeno pogledao, potapšao po ramenu i pitao: Pa zakaj ne slaviš onda, ak ti je žena mrtva? Neg ti trošiš pare na nju i sad dok je mrtva, umjesto da trošiš na sebe, bedačec jedan...
Ona ti te svijeće ionak ne bu vidla. Mislim, radi kaj god hoćeš. Meni je svejedno. Ja sam znam da ti ja moram uzesti novac.
Pa ti meni lijepo daj lovu i vozi te svijeće i svojoj i tuđim ženama ak hoćeš. Nadam se da buš i mojoj ubrzo vozil.
- A i vaša supruga je umrla? Iskrena sućut.
- Da je bar, gospon. To se ja nadam da bude. Al još nije. Prije bu mene vrak odneso, neg nju.
I tako je Mirko platio carinu, da u hrvatskoj ne bi prodao nijednu. Na kraju ih je bacio u šupu i bijesno zaboravio na njih idućih petnajst godina.
Par dana prije tog nemilog događaja koji vam sada opisujem kopao je nešto po šupi i ponovo ih našao. Prisjetio se svoje gluposti, opsovao mater cariniku i smislio kako će ih barem sto potrošit. Zato je zapravo i organizirao tu večeru...
Popalio je svijeće po čitavom stanu, pa tako i u wc-u i predsoblju. Mislio ih je par zapalit i na hodniku, ali to bi ipak bilo pretjerano.
Nakon romantične večere uz svijeće, Mirko je Ljilju na svojim snažnim rukama i velikom trbuhu odnio u spavaću sobu. Krevet je posuo ružinim laticama i još je stavio par wc fresheva po strateškim mjestima u sobu da stvori što romantičniji ugođaj. Nježno ju je bacio na njihovu bračnu postelju i nježno joj izmasirao stopala, a zatim ga je ona malo progazila po leđima (isto tako nježno), U jednom trenutku dok ga je još gazila Mirko se naglo okrenuo i uhvatio ju (opet nježno) dok je padala. Zatim ju je privio uz sebe i šapnuo joj na uho: "Volim te, šećeru."
Na što mu je ona odgovorila: "I ja tebe, brkati moj šarane."
A on joj je odvratio: "Ti si ljubav mojeg života. Bez tebe sam nitko i ništa. Svatko jutro kad se probudim zahvalim Bogu što sam te upoznao, što si me zavoljela i što si mi rodila dijete, pa makar i onakvog kretena, kakav je onaj naš Milivoj. Za što ne krivim tebe. Ti zaslužuješ samo najbolje, zato sam se i potrudio ovoliko večeras. Volim te više nego ćevape. Bez tebe sam nepotpun. Znaš, svi smo mi anđeli s jednim krilom. Možemo letjeti samo dok smo zagrljeni..." Tu ga je Ljilja napokon (još uvijek nježno, ali više ne toliko) prekinula: "Mirek, u krevetu smo. Daj prestani klepetat i baci se na poso već jednom."
I tu završavamo ovu scenu.

I vraćamo se na raspravu Ćenife i Zvonka.
-Kako ju je povalio! Taj Mirko stvarno zna šta radi! Svaki put kad ga gledam u akciji naučim nešto novo." – rekla je Ćenifa Zvonku. Naime, prije nekih pet godina, kad je prvi put ćula Ljilju kako vrišti, Ćenifa je zabrinuto uklonila par cigala ne bi li vidjela što se to dešava s jadnom ženom. Kad je shvatila da Ljilja zapravo vrišti od užitka i kad je vidjela što se zapravo dešava, jednostavno je zaboravila vratiti cigle i do dan danas se nije sjetila vratiti ih.
- Mirko je stvarno majstor. Kad odrastem i ja ću biti baš kao on. – složio se Zvonko.
- I ja se nadam da ćeš biti barem upola muškarac od onoga što je Mirko. Ali, da bi postao kao on, moraš se prestat bavit estetikom u teoriji i prijeći malo na praksu. – reče mu Ćenifa.
- I hoću. Ali ne još. Pa tek su mi 22 godine.
Ćenifa poče opet kolutati očima u nevjerici, ali se brzo sabere i nastavi objašnjavati Zvonku sve o lijepome.
- Vratimo se mi na estetiku i muškarce i žene. Daklem, po čemu su muškarci lijepi? Nisu uopće. Barem ne oni pravi. Pravi muškarci su dlakavi, ružni, kvrgavi (a kvrge, za razliku od oblina, nisu lijepe) i slično. I u faci i općenito. Muškarci koje smatraju lijepima su oni koji najviše izgledaju kao žene (barem u faci). Kužiš? Ne zovu nas bezveze ljepši spol.
- Ali što je onda to što vas čini lijepima? Muškarce nalikovanje ženama. A što žene? Korisnost smo rekli da nije...
- Pa, dugoročno gledano, korisnost jest jedan jako bitan kriterij, ali ne ljepote, nego za pronalaženje partnera. Za 40 godina puno će ti bolja biti korisna žena nego lijepa. A i malo koja žena je lijepa sa 60 godina.
- A tko kaže da ću i ja biti čitav život sa istom ženom?
- Znaš i sam da hoćeš. Nemoj me prekidati s tim glupostima. Uglavnom, glavni kriterij ljepote jest feeling, odnosno osjećaj da ti se nešto sviđa, odnosno da nešto paše tvojim osjetilima bez da ti zapravo želiš nešt napraviti s time. Za takvo što onda možeš biti siguran da je jednostavno lijepo. To je što se tiče fizičkog sviđanja. A ako ćemo pričati o sikiško sviđanje, onda je kriterij ugodna stimuliranost tvojih moždanih vijuga na pozitivan način. Opet osjećaj. I to osjećaj ugode.
- Napokon mi je jasno! – uzviknu Zvonko i nakon nepotrebne dramatske pauze nastavi – Žene su lijepe, muškarci su ružni, kriterij ljepote je psiho ili fizo sviđanje i osjećaj ugode bez nekakve želje da se iskoristi ono promatrano, ljepota je slojevita i univerzalna i nalazi se u svemu, ali ju ne mogu svi vidjeti i prepoznati jer su glupi i preopterećni samim sobom, ili ju mogu prepoznati, ali ju ne cijene iz nekih drugih interesa (zavisti, zlobe i slično) ili ju vide, ali ju ne cijene opet zato što su glupi.
- Tako je Zvonko! Ponosna sam na tebe! – reče mu Ćenifa - A sad idemo umlatit toljagama onog sociologa i sociologoljupca.
- Idemooooo! - viknu Zvonko i poče radosno pljeskati ručicama.

(Tomo, do sad neobjavljena rasprava)

- 12:17 - A što Ti misliš o tome? (8) - Isprintaj - #

srijeda, 31.10.2007.

svijet?

svijet je horizont mogućeg iskustva

Svijet nije objekt čiji zakon konstituiranja posjedujem u sebi, on je prirodna sredina i polje svih mojih misli i svih mojih jasnih percepcija. Istina ne prebiva samo u ''unutrašnjem čovjeku'', ili radije, nema unutrašnjeg čovjeka, čovjek je u svijetu, on spoznaje u svijetu.
Svijet što sam ga razlikovao od sebe kao sumu stvari ili procesa vezanih odnosima uzročnosti otkrivam ''u sebi'' kao stalan horizont svih mojih mišljenja i kao dimenziju prema kojoj se neprestano situiram.
Ne treba se, dakle, pitati da li doista percipiramo svijet, treba naprotiv reći: svijet je ono što percipiramo.
Svijet nije ono što ja mislim, nego ono što živim, ja sam otvoren svijetu, nesumnjivo, ali ga ne posjedujem, on je neiscrpljiv. ''Postoji neki svijet'', ili radikalnije, ''postoji svijet'', nikada ne mogu u potpunosti obrazložiti ovu stalnu tezu svog života.
(Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije)

Što je svijet? O čemu pitamo kad pitamo o svijetu? Odgovor se čini lakim. Svijet je cjelina bića, sveukupnost bića. Ali kakva cjelina, kakva sveukupnost? Je li svijet golemo mnoštvo, ogromna hrpa stvari? Naša Zemlja sićušno zrno prašine u svemiru s njegovim zvjezdanim sustaima? Je li fizika nadležna za pitanja o svijetu, jer ona ipak ima najbolje znanje o makrokosmičkoj strukturi materije i prostora? Pojavljuje li se svijet uopće u fizici?
Svijet nije doista nikakav predmet, na koji možemo naići, kojega možemo susresti, kako bismo ga vjerno opisali i ocrtali. Svijet ne može baš nikad biti prisutan poput neke stvari, ne možda stoga što bi bio prevelik, nego stoga što bitno nije stvar.
Je li to što mnimo pod nazivom ''svijet'', usprkos jednoznačnosti i samorazumljive sigurnosti tog mnijenja, nešto što se ubrzo otima nekome izravnom tumačenju? Zapadamo li uvijek u nepriliku čim to znanje hoćemo iskazati? Doista, svijet nam nikad nije nepoznat, jednako kao i biće. Gdje god uopće znamo, tu poznajemo biće i poznajemo svijet.
Osvjestimo sebi način na koji prije svake filosofijske teorije tako nešto kao svijet razumijemo. Naime, ipak je neosporno da uvijek već znamo što znači izraz ''svijet'', - da je zapravo čudno samo ukoliko taj svima poznati fenomen uopće treba ispitivati i naročito određivati. Poznatost svijeta pripada najvećim samorazumljivostima našega života; - ali time i njegovim istinskim zagonetkama. Što pak tako površno razumijevamo pod ''svijetom''? Taj izraz upotrebljavamo u višestrukom smislu, ali on svagda znači neku ukupnost, sveukupnost, cjelovitost.
U svakodnevnoj jezičnoj upotrebi imamo tri pojma svijeta. 1. Svijet u pravom smislu, kao cjelina bića, kao univerzum. To nazivamo kozmičkim pojmom svijeta. 2. Svijet u prenesenom, metaforičkom smislu, kao način susretanja bića u cjelini (recimo svijet srednjovjekovlja označava cjelinu temeljnih shvaćanja u kojima svako biće susreće srednjovjekovnog čovjeka). 3. Svijet isto tako metaforički shvaćen, kao regionalna oznaka za neko područje svijeta (tad pluralno govorimo o ''svjetovima'', npr. o svijetu brojeva, svijetu ideja, svijetu tonova i boja, itd.) To treće značenje ponajprije isključujemo iz našeg razmatranja. Uvijek nas nanovo sreću ona dva temeljna značenja svijeta: kozmičko, koje znači univerzum bića, i ono koje se tiče subjektivnoga načina shvaćanja cjeline svijeta, načina subjektivnog bitka spram svijeta, držanja spram svijeta.
Je li taj dvostruki smisao svijeta slučajan? Je li on razjašnjen time da se jedno značenje označava kao pravo, a drugo kao samo metaforičko? Ili svijet nužno ima veze sa shvaćanjem svijeta i držanjem prema svijetu? Je li svijet nešto tako objektivno postojeće kao stvari u svijetu? Jednoj je stvari ipak potpuno svejedno iskušava li je i zna neki subjekt; njezin je bitak postojanje na jednom mjestu prostora i vremena, dakle na jednome mjestu ''u'' svijetu. Je li svijet također tako poput kamena ravnodušan prema tome da je doživljen? Ili pak svijeta ima samo za neku konačnu subjektivnost? Mora li se možda, da bi se mnoštvo bića ujedinilo u jedinstvo svijeta, u njemu nalaziti nešto takvo kao doživljavajuće biće? Je li uopće misliv svijet samo materijalne tvari, svijet mrtvoga kamenja? Sigurno, reći će se; ta svi poznajemo prirodoznanstvenu hipotezu o prošlome stanju svijeta, u kojem još nije bilo ljudi, pa čak ni života, nego samo užarenih oblaka plinova. Pitanje je samo nije li takva hipoteza na koncu izrasla u tematskom ograničenju pozitivne znanosti na jedno unutarsvjetsko polje, na regiju prirodne stvari, a da svijet kao obuhvaćajući horizont tog ograničenja uopće nije postao vidljiv i prepoznatljiv.
Je li pojam svijeta neki empirijski, iz iskustva stečeni pojam, koji u svako doba na samom iskustvu možemo provjeriti? Svijet ipak nikada nije pred nama tako kao neka stvar u iskustvu, koju možemo sa svih strana upoznati, oko koje možemo kružiti, koju opipavamo i eksperimentalno istražujemo. Mi smo doduše uvijek u svijetu, ali ipak nikada njemu nasuprot, kako bismo ga promatrali... S jedne strane svijet nam je preblizu ukoliko smo u njemu; s druge strane nam je predaleko, dalje nego svaki predmet. On nikada čak ni ne dospijeva u naše iskustveno okružje, nego se sve naše iskustvo drži u njemu i njime je obuhvaćeno. On se uopće nikada ne pojavljuje u našem iskustvu. No razumijevanje i poznavanje svijeta, svijest o svijetu, predočba o svijetu, pojam svijeta stalno su u našem iskustvu ujedno tu. Kakav je to čudnovati pojam, koji je uvijek tu i koji se odnosi na predmet koji nikada nije tu i nikada ne može biti tu?
To što površno razumijemo kao ''svijet'' jest sveukupnost bića. Biće poznajemo kao stvari koje su oko nas, koje nas okružuju, kao tlo koje nas nosi, kao kuće, brda, ljude, oblake, zviježđa, i svagda nas same usred svega toga. Sve to pripada u svijet. No, sačinjavaju li ti dijelovi, ti sastavni komadići, svi zajedno cjelinu svijeta? Je li cjelina svijeta nešto takvo kao veliko biće koje se sastoji iz mnogih pojedinačnih bića? Je li predočba o cjelini i dijelu uopće primjenjiva na odnos svijeta i unutarsvjetskog bića?
Tjelesna se cjelina sastoji od komada. Nije važno što su ti komadi opet djeljivi. Cjelina i dio ovdje su načelno istorodni; svaki dio je tjelesan, ima veličinu i oblik i mjesto u prostoru. U veličini cjeline sadžana je također i veličina dijela. Dio se može izdvojiti iz cjeline, koja se tad za taj dio smanjuje.
Je li tako i kod svijeta? Jesu li svijet i biće u njemu istovrsni, samo što bi svijet bio veći od mnoštva bića što se nalaze u njemu? Je li veličina svijeta takva da se može smanjiti i povećati, da joj se može nešto dodati ili nešto oduzeti? I konačno, vrijedi li za svijet, isto kao za neku tjelesnu cjelinu to da nije kvalitativno različit od svojih dijelova?
Svijet ipak nije u prostoru kao neka ogromna stvar, nego prostor, u kojem su sve tjelesne stvari, jest svjetski prostor. Svijet tako uopće nema veličinu u svjetskom prostoru, nego su sve veličine u njemu. Svijet je kvalitativno različit od unutarsvjetskog bića. Svijet i biće ne odnose se kao neki tjelesni dio prema nekoj tjelesnoj cjelini.
Stvari nisu spremljene u svijet kao u neki spremnik, ili neku posudu. Obuhvaćenost svih stvari svijetom ne može se uopće pojasniti ničim drugim do samim tim iskonskim svjetskim odnosom. On je jedinstven i baš nikad ''općenit'', tj. takav da bi se mogao prikladno formulirati za mnoštvo slučajeva.
Poteškoća proizlazi odatle što u našem najranijem razumijevanju uvijek već razumijemo svijet i unaprijed ga imamo; što je svijet za nas odviše samorazumljiv i u toj se samorazumljivosti skriva. Kad god razumijemo nešto takvo kao ono ''jest'', razumijemo već i svijet. Razumijevanje bića zadržava se od početka u horizontu svijeta. To ne znači neki tek teoretski spoznavajući odnos, nego kad god se biće želi, traži, kad ga se bojimo... svijet je već otvoren. Svijet je apriorni pojam.
Biće nas susreće iskonski iz svijeta; svako odnošenje prema biću i samo se unaprijed zadržava u svijetu. Ne samo da nam stvari stoje nasuprot iz otvorenosti svijeta, nego i to iskušavanje, shvaćanje, zahvaćanje i poimanje stvari zna sebe samo u horizontu svijeta. Prije svih stvari već je otvorena cjelina svijeta, iz koje stvari mogu postati očite. Iz svijeta nadire spram nas mnogostrukost i množina bića koja nas se tiče, interesira nas, iznenađuje nas, ostavlja ravnodušnima, baca u dosadu. Sam nas svijet takoreći odbija od sebe u smijeru stvari koje se u njemu pojavljuju. A i u običnom smo životu pri stvarima tako da ''od drveća ne vidimo šumu''.
Kad recimo zavirim u predavaonicu, vidim samo biće, ljude, klupe, zidove, a nigdje svijet. Pogledam li vani, u okolicu i dapače na nebo, i tada opet vidim samo stvari, ulicu, drveće, plovidbu oblaka na nebu – a nigdje svijet. Biće mi takoreći prekriva svijet. Stvari se susreću iz sveza stvari, i naizgled uopće ne iz svijeta. A ipak stoje sve zajedno u svijetu. Strogo uzevši, svijet nije niti tu prisutan niti je vani dalje od svakog objekta, nego je on cjelina u kojoj se tek mogu graditi blizina i daljina, on je istodobno paradoksalno jedinstvo, u kojem se drži svaka daljina i blizina, a koje samo nije ni blizu ni daleko. I već dojenče ima svijet kad traži majčine grudi, jer ima neko ovdje i neko tamo.
Moje tijelo, sa svojim ''apsolutnim ovdje'', razumljeno je iz otvorenosti svijeta, kao u njoj lokalizirano, usred stvari. Čovjek je u svijetu, u njemu je sadržan tako da je nekako ''usred'', i iz te sredine ima oko sebe bića koja mu se pojavljuju. Čovjek nikada ne može biti na rubu svijeta, [on je] središte mnogovrsnosti bića koja ga okružuje.
Znanstvene spoznaje okolni svijet života proširuju sistematskim propitivanjem i otvaranjem horizonata mogućeg iskustva, eksperimentom i interpretacijom; one ne prodiru samo u izvanjske, nego i u unutarnje horizonte stvari, razlažu ih s one strane vidljivosti sve do fine strukture atomske fizike. Tehničkim pomoćnim sredstvima poput teleskopa stvara se ogromno područje zamjetljivosti i spoznatljivosti. Unatoč svem grandioznom proširenju ljudskog znanja u znanostima, one nikad ne dopiru do svijeta. Znanost se načelno usmjeruje na biće, a to znači na ono unutarsvjetsko. Zona unutarnjosti je polje znanosti. Nema znanosti o svijetu.
Da čak i fizika načelno ne poznaje pitanje o svijetu i nikad ne može biti instancija koja spoznavajući odlučuje o tome što je svijet – ta teza može zvučati sumnjivo. Nije li ipak pitanje o veličini svemira takvo pitanje koje baš u fizikalnoj teoriji naše epohe igra određenu ulogu? Je li svemir beskonačan ili konačan? Predočba prostora klasične fizike je dalekosežno poljuljana; konačnost ili beskonačnost ne znače u ovom sklopu bez daljnjega ''veličinu'' homogeno protumačenog prostora; one dakle nisu fizikalno pitanje o mogućoj veličini unutarnje zone naprosto, nego se posredstvom nove metričke teorije posve povratno odnose na tu zonu. No na svijet kao takav ne odnosi se ni fizika. Nijedna pozitivna znanost, ma s kakvim revolucionarnim spoznajnim pretenzijama nastupala, ne može uopće zahvatiti svijet, cjelinu bića. Fizika je prema svojem zasnivanju smisla usmjerena na materijalnu prirodu, koja načelno predstavlja samo jedan strukturni sloj na svjetskome biću. Takvo sužavanje unaprijed onemogućuje pitati o cjelini bića. Svijet je jedna upitnost filosofije. Time što pokušava pitajući i istražujući iznijeti na vidjelo što je svijet, filosofija ne obrađuje u gordoj odijeljenosti od pozitivnih znanosti neki samo filosofijski problem, nego i metafizičko temeljno počelo svih znanosti.
Čovjek je središte unutarsvjetske zone koja je orijentirana oko njega; pa bio on i tek nemoćno, prolazno i sitno živo biće na jednoj maloj zvijezdi u ogromnom zvjezdanom oblaku sustava Mliječne staze. Ali astronom, koji u svojem znanstvenom zvanju živi u astronomsko-matematičkom svijetu, u kojemu je njegovo mjesto, ova stara Zemlja, takoreći potonula do gotovo nestalog, malog i beznačajnog zrnca prašine, također je čovjek koji ganut gleda kako na noćnom nebu svjetluca treperava zraka Mliječne staze i osjeća čar noći. Znanost mu tako struji natrag u životnu zbilju njegova života i diže gledanje zvijezde u dublju uzvišenost. I tako je to uopće. Znanosti su uvijek povratno vezane na svoju ishodišnu situaciju. Čovjek također nikada putem znanosti ne gubi izvorno polje svoje prakse. Ono doduše putem njih biva prekriveno novim smislenim naslagama i uvrštava se u veće sklopove, na primjer moja se sadašnjost uklapa u velike povijesne sklopove svjetske povijesti, moja okolina u sklopove geografije, astrofizike. No, skroz kroz ta prekrivanja održava se također temeljni smisao orijenitranja sveg bića koje susreće u unutarsvjetskoj zoni na čovjeka.
Svijet je svagda poznata, svagda pretpostavljena sveukupnost bića. Svijet je horizont iz kojega sve stvari dolaze do pojavljivanja. Unatoč apriornosti pojma svijeta, svijet je ponajprije uvijek prikriven. Otkrivanje svijeta je stalni posao filosofije, kao što je, s druge strane, otkrivanje unutarsvjetskog bića stalna zadaća pozitivnih znanosti. Razdvajanje svijeta od bića koja se u njemu pojavljuju je filosofijsko temeljno pitanje. Dade li se biće misliti bez svijeta, a svijet bez bića?
O svakom pojedinačnom biću se dade misliti da bi moglo i ne biti tu. Čak ni ja. Descartes polazeći od pokušaja da se sumnja u uopće sve, nalazi u samoizvjesnosti onog ego, u nedvojbenosti sumnjajućeg ja absolutno sigurno tlo za utemeljenje filosofije. Cogito, ergo sum, ili oštrije, dubito ergo sum, glasovita je formula za početak novovjeke filosofije u Descartesa. No, sebeiskustvo u kojem postajem svjestan svog nedvojbenog postojanja kao onoga tko sumnja je kontingentno, slučajno. Onaj koji samog sebe iskušava nije ens necessarium [nužno biće]; samo onda kad sebe iskušava [dakle, dok sumnja, op. d.] garantirano je postojanje onom koji sebe iskušava. Svako pojedinačno biće je slučajno i moglo bi isto tako ne biti. Svijet je međutim nužan. Svijet nikad ne bi mogao ne biti.
Svijet svakom biću tek daje prostor i pušta vrijeme.
(Eugen Fink, Uvod u filosofiju)

- 13:39 - A što Ti misliš o tome? (4) - Isprintaj - #

subota, 27.10.2007.

biti tu

Terminom ''tubitak'' (''das Dasein'') Heidegger označuje jedno određeno biće. ''Tubitak'' je u Bitku i vremenu naziv za ono biće koje smo mi sami, a obično ga nazivamo ''čovjekom'' (''der Mensch'').
Ali, ako je ''Dasein'' (''tubitak'') samo drugi naziv za čovjeka, zašto se Heidegger ne zadovoljava uobičajenim svakodnevnim nazivom ''der Mensch'' (''čovjek'')?
U njemačkoj filosofskoj tradiciji od Leibniza i Wolffa do Heideggerova vremena izraz ''Dasein'' upotrebljavao se pretežno kao prijevod za latinski izraz ''existentia'' u smislu ''postojanja'', te se mogao pripisati svakom i svemu biću, a ne samo čovjeku. Već puno prije Heideggera nalazimo tendenciju da se ''Dasein'' upotrijebi kao naziv za specifično ljudski način bitka, no Heidegger je prvi koji taj termin u ovom smislu ne samo nedvosmisleno fiksira, nego i precizno artikulira, polazeći od izvornog značenja sastavnih dijelova [Da – tu, tada i sein – biti, bitak, op. d.], budeći u svakodnevnom govoru zaboravljeno značenje tih sastavnih dijelova.
''Tubitak'' nije neki proizvoljno odabrani naziv za čovjeka. To je takav ''naziv'' za čovjeka koji u klici sadrži već i Heideggerovu ''interpretaciju'' čovjeka, njegov ''odgovor'' na pitanje o čovjeku. Preimenovanje čovjeka u ''tubitak'' tako nije prvenstveno akt ograđivanja od svakodnevnog jezika u ime stručne filosofske terminologije, nego prije svega prvi akt interpretacije čovjeka, davanje smjera cijeloj daljnjoj interpretaciji.
(Gajo Petrović, Uvod u ''Sein und Zeit'')

Tu-biti: mi to poznajemo kao ljudski život, ovo biće u svagdašnjosti svojega bitka, koje smo svi mi sami, koje svatko od nas označuje temeljnim iskazom: Jesam. To biće, tubitak, je u svagdašnjosti moje.
Potrebno je da prethodno opišemo neke temeljne strukture tubitka.
Tubitak jest biće koje se karakterizira kao biti-u-svijetu. Ljudski život nije kakavgod subjekt koji mora izvoditi nekakve majstorije da bi došao u svijet. Tubitak kao biti-u-svijetu znači: tako biti u svijetu da taj bitak kazuje: ophoditi se sa svijetom; prebivati u njemu na način činjenja, spravljanja, zbrinjavanja, ali i promatranja, propitivanja, promatrajućeg, poredbenog određivanja. To biti-u-svijetu karakterizirano je kao skrbljenje.
Tubitak kao biti-u-svijetu jest time ujedno biti-skupa, biti s drugima: s drugima tu imati isti svijet, jedan s drugim se sretati, biti skupa na način da se bude-jedan-za-drugoga. Ali je taj tubitak istodobno prisutan za druge, naime i tako kako je tu neki kamen, koji nema nikakav svijet i ne brine se o njemu. (...)
Tubitak jest biće koje se određuje kao ''jesam''. Za tubitak je svagdašnjost toga ''jesam'' konstitutivna. Tubitak je dakle isto onako primarno kao što je bitak-u-svijetu i moj tubitak. On je svagda vlastit i kao vlastit svagdašnji. (...)
U prosječnosti svakodnevnog biti-tu nema refleksije o ''ja'' i ''sopstvu'', a ipak se ima tubitak sam. (...)
Tubitak kao biće ne treba dokazivati, čak ni pokazivati. Primaran odnos prema tubitku nije promatranje, nego ''to biti''.
(Martin Heidegger, Pojam vremena)

Ali što je drugo predstavljeno tim fenomenom [biti-u-svijetu] nego li neki postojeći commercium između nekog postojećeg subjekta i nekog postojećeg objekta? Ovo bi izlaganje prišlo već bliže kad bi reklo: tubitak jest bitak onog ''Između''. Usprkos tome, orijentacija na ''Između'' i dalje bi odvodila na pogrešan put. Ona se i ne videći pridružuje postavci o onim bićima između kojih ''je'' to Između kao takvo. Između već podrazumijeva... neko dvoje postojećih. Ali apriorna postavka o njima uvijek već razbija fenomen, i bezizgledno ga je ponovo slagati iz krhotina.
Biće što ga bitno konstituira biti-u-svijetu samo je uvijek svoje ''Tu''. ... To biće nosi u svojem najvlastitijem bitku karakter nezatvorenosti. Izraz ''Tu'' kazuje njegovu bitnu dokučenost. Putem nje je to biće (tubitak) u isti mah s tu-bitkom svijeta za samo sebe ''tu''.
Slikovit govor o lumen naturale u čovjeku ne kazuje ništa drugo nego li strukturu tog bića, da ono jest na način da je svoje Tu. Ono je ''rasvijetljeno'', reći će: samo se po sebi rasvijetlilo kao biti-u-svijetu, ne putem nekog drugog bića, nego tako što samo ono jest rasvjeta.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

Središnji pojam Bitka i vremena jest pojam ''tu-bitka'' ili ''ovdje-bitka'', ''Da-sein''. Postavlja se pitanje: zašto Heidegger u Bitku i vremenu naziva čovjeka ''Dasein''?
Duboko [je] ukorijenjeno mnijenje da se tubitak (Dasein) osniva na subjektu; da određenje i izlaganje čovjeka kao tubitka nije ništa drugo nego novo određenje subjekta. Ta pogreška izvire iz gotovo nepremostive teškoće da se u filosofiji ne misli u okviru subjekt-objekt relacije. Nije ''tubitak'' konkretizacija subjekta, nego obratno: subjekt se osniva, utemeljuje na ''tubitku''.
Da bi se to što je zaista odlučujuće, odlučno i razlikujuće uvidjelo, ustrojstvo bitka čovjeka označeno kao tubitak (Dasein) ne smije biti razumljeno unutar granice sopstva i jastva, nego iz odnosa bitka razumijevajućeg čovjeka spram bitka kao takvog i cjeline bića. Izraz ''tubitak'' (Dasein) ne označava u sebi mirujuće ustrojstvo ljudskog bitka kao subjektnost subjekta, nego su-pripadnost (skupa pripadnost, uzajamnu dependenciju) ljudskog bitka, bitka tubitka s bitkom cjeline bića. Pitanje o tubitku jest univerzalno i fundamentalno pitanje jer je u sebi dvojako: to je pitanje o bitku cjeline bića, i pitanje o ustrojstvu čovjeka kao tu-bitka koji razumije svoj bitak i time bitak uopće svega bića.
Da bi se uvidjelo to stanje stvari naše izlaganje tubitka treba nadovezati na razumijevanje osnovnog fenomena što ga Heidegger zove ''Erschlossenheit'', otključanost, otvorenost, rastvorenost, otkrivenost, raskrivenost.
Temeljni se fenomen sastoji u otvorenosti, otključanosti (Erschlossenheit) tubitka za svoj bitak koja je ujedno otvorenost za bitak sam. Ta bitna veza bitka čovjeka i bitka samog dolazi do riječi u terminu ''Dasein'' (tubitak). Ono ''-sein'' u Heideggerovu terminu ''Da-sein'' (tu-bitak) indicira bitak čovjeka, a ono ''Da-'' ima značenje otvorenosti, i to eksistencije čovjeka u bitnoj vezi s otvorenošću bitka uopće. Otvorenost kao otključanost, raščišćenost, raskrivenost ne znači istinu o bitku, kvalitet suda ljudskog mišljenja, niti jedno svojstvo koje bi nekako pripadalo substanciji, tj. ne znači jedno svojstvo bitka, nego se u njoj očituje ono ''bitno'' za sam bitak.
U jednoj kasnijoj verziji, u Pismu o humanizmu (1947.) Heidegger će reći ovako: ''Das Dasein ist das Da des Seines'' (''Tubitak je ono Tu bitka'').
Otključanost bitka uočena u ''tu'', ''ovdje'' tubitka jest otključanost bitka uopće u cjelini u samstvenoj eksistencijalnoj otključanosti čovjeka kao bića. S jedne strane se u eksistencijalnoj otvorenosti, otključanosti bitka samog objavljuje biće u cjelini; s druge strane je u eksistencijalno otvorenoj čistini bitka samog uopće moguće razumjeti bit čovjeka.
Kad se promisli sam termin ''tubitak'', onda je vidljivo da u tubitku nije u pitanju samo njegov bitak nego otvorenost bitka samog kao takvog, bitka uopće. U tom određenju eksistencija tubitka (čovjeka) ne kruži u sebi kao subjektnost subjekta ili bilo kako određena bit bića koje nazivamo čovjek, nego njezin puni smisao počiva u tome da drži otvorenom rasključanost bitka uopće.
(Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera)

- 15:09 - A što Ti misliš o tome? (10) - Isprintaj - #

subota, 20.10.2007.

raznoliko?

Biokovo - iznad svih vrhova jest tišina.

Ono biti [ono Jest, ono ''je'', ''bitak''] se govorii mnogovrsno, a ne na jedan način.
(Aristotel, Metafizika K)

Mi kažemo: ''Bog je.'' ''Zemlja je.'' ''Predavanje je u slušaonici.'' ''Ovaj čovjek je iz Švapske.'' ''Pehar je od srebra.'' ''Seljak je u polju.'' ''Kniga je moja.'' ''On je na samrti.'' ''Lijeva strana broda je crvena.'' ''Neprijatelj je u povlačenju.'' ''U vinogradima je filoksera.'' ''Pas je u vrtu.'' ''Iznad svih vrhova je tišina.''

Svaki put se ono ''je'' razumijeva drugačije. U to se lako možemo uvjeriti ako kazivanje toga ''je'' uzmemo onako kako se stvarno vrši, naime onako kako je svaki put izgovoreno iz nekog određenog položaja, zadatka i raspoloženja (a ne kao puke rečenice).

''Bog je'', to jest stvarno prisutan. ''Zemlja je'', to jest mi je razabiremo i razumijevamo kao stalno postojeću. ''Predavanje je u slušaonici'', to jest ono se održava. ''Ovaj čovjek je iz Švapske'', to jest on otud vodi porijeklo. ''Pehar je od srebra'', to jest on se sastoji od... ''Seljak je u polju'', to jest on boravi na polju, on se tamo zadržava. ''Knjiga je moja'', to jest ona mi pripada. ''On je na samrti'', to jest on umire. ''Pas je u vrtu'', to jest on se tamo vrzma. ''Iznad svih vrhova je tišina'' to jest ???

Znači li ono ''je'' u zadnjim stihovima: tišina se nalazi, ili postoji, ili održava, ili zadržava? Ništa od toga ovdje ne odgovara. Pa ipak, to je isto ono jednostavno ''je''. Ili taj stih podrazumijeva: iznad svih vrhova vlada tišina, kao što u nekom školskom razredu vlada tišina? Ni to. Ili možda: iznad svih vrhova leži tišina, ili počiva tišina? To već prije, ali ni taj opis isto tako ne odgovara.

''Iznad svih vrhova je tišina''; ovo ''je'' se ne da uopće opisati i ipak je to samo ono ''je''! kazano u malo stihova što ih je Goethe napisao olovkom na okviru prozora jedne brvnare. Čudno je da se mi ovdje kolebamo, oklijevamo s opisom, i onda ga sasvim napuštamo, ne zato što bi razumijevanje bilo suviše zamršeno i suviše teško, nego zato što je taj stih tako jednostavno kazan.

Kako god bilo s tumačenjem pojedinih primjera, navedeno kazivanje toga ''je'' jasno pokazuje jedno: u tome ''je'' otvara nam se biće na raznovrsne načine.
(Martin Heidegger, Uvod u metafiziku)

Najprisnija vrsta ophođenja nije neko spoznavanje, koje samo opaža, nego je skrbljenje koje [nečim] barata; ono ima svoju vlastitu ''spoznaju''. Na primjer, zabijanje čekićem je ophođenje, uvijek primjereno priboru, ono ophođenje u kojem se pribor jedino i može pokazati u svome biti [u onome kako on jest, u svome bitku]. To ophođenje ne shvaća to biće kao neku stvar koja se pojavljuje. Što se manje u stvar čekić samo zuri [kao u neku ''pojavu'', op. d.], što se ona ornije upotrebljava, to izvornijim biva odnos prema njoj, to je neskrivenije susrećemo kao ono što jest, kao pribor. Zabijanje je usvojilo taj pribor tako da ne može primjerenije. U takvom upotrebljavanju ophođenje se potčinjava onome ''zato-da'', koje konstituira svaki pojedini pribor [svaki pribor za nešto služi, on je ''zato da...'', op. d.]. Samo zabijanje otkriva jednu specifičnu vrstu bitka pribora u kojoj se on otkriva sam od sebe – nazivamo je priručnost. Ni najoštrije puko-gledanje-u ne može otkriti ono priručno. Pogled što samo ''teorijski'' gleda u stvari odriče se razumijevanja priručnosti.
Ali upotrebljavajuće ophođenje nije slijepo, ono ima svoj vlastiti način gledanja koji vodi baratanje i podaje mu njegovu specifičnu sigurnost. Ophođenje s priborom potčinjava se raznovrsnosti uputa onoga ''zato-da''. Djelo nosi cjelinu upute unutar koje susrećemo pribor. Djelo što ga treba napraviti kao ono čemu služi čekić, blanja, igla – također pripada vrsti bitka pribora. Cipela, koju valja napraviti je ''za'' nošenje, dogotovljeni sat služi ''za'' očitavanje vremena.
U djelu ujedno leži uputa na ''materijale''. Ono je upućeno na štavljenu kožu, konac, i slično. Štavljena je koža pak napravljena od krzna. Ono se skida sa životinja što ih uzgajaju drugi. Životinje se također pojavljuju unutar svijeta i bez uzgoja pa se i kod takvih ono stvara, na izvjestan način samo od sebe. U okolnom svijetu biva, prema tome, pristupačan i skup bića koja su, sama po sebi potrebita obrade, uvijek već pri-ruci. Čekić, kliješta, čavao – sastoje se od čelika, željeza, rude, kamena, drveta. U upotrijebljenom je priboru putem upotrebe suotkrita ''priroda''.
Ali prirodu sada ne valja razumjeti kao nešto tek postojeće. Guštara jest šuma, brdo kamenolom, voda vodna snaga, vjetar jest ''vjetar u jedrima''. [Priroda se nama otkriva i kao nešto ''zato-da...'', kao nešto priručno, a ne samo kao nešto postojeće, što puko postoji - op. d.] Njenu vrstu bitka kao priručnu moguće je i zanemariti, ona sama može biti otkrivena i u svome suštom postojanju. Ali i takvom otkrivanju prirode ostaje opet skrivenom priroda kao ono što ''snuje i kuje'', što nas obuzima, plijeni kao krajolik. Bilje botaničara nije cvijeće s Rajne, geografski fiksiran ''izvor'' neke rijeke nije ''vrutak iz njedara Zemlje''...
Priručnost ne smije biti razumljena kao puka karakteristika ovisna o shvaćanju, kao da ''bićima'' koja najprije susrećemo bivaju podmetnuti takvi ''aspekti'', kao da bi neka prije svega po-sebi postojeća svjetska tvar bivala na taj način ''subjektivno obojena''. Tako usmjerena interpretacija previđa da bi ta bića morala biti prije toga razumljena i otkrita kao neko sušto postojeće koje bi u slijedu otkrivajućeg i prisvajajućeg ophođenja sa ''svijetom'' trebalo imati prvenstvo.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

ulomak premješten na novo izdanje: raznolikost načina bitka? (ulomak iz Rainer Thurnher, Fenomenološka hermeneutika kao angažman)

- 19:36 - A što Ti misliš o tome? (2) - Isprintaj - #

petak, 12.10.2007.

fenomen?

Grčki izraz fainomenon, na koji se svodi termin ''fenomen'', izveden je od glagola fainesthai koji znači: pokazivati se; otuda fainomenon znači ono što se pokazuje, ono pokazujuće se, ono očito. Samo fainesthai jest tvorevina od faino, objelodaniti, iznijeti na vidjelo; faino pripada korijenu fa- kao i fos, svjetlost, sjajnost, to jest, ono u čemu nešto može postati očitim, po sebi vidljivim. Otuda valja kao značenje izraza ''fenomen'' zadržati: ono pokazujuće-se-samo-po-sebi, ono očito.
Tada su fainomena, ''fenomeni'', ukupnost onoga što je bjelodano ili se može iznijeti na vidjelo, što su Grci katkada identificirali jednostavno s ta onta (biće). Biće se onda može na razne načine, prema vrsti pristupa k njemu, pokazivati samo od sebe.
Postoji dapače mogućnost da se biće pokazuje kao ono što samo po sebi nije. Pri tom pokazivanju sebe biće ''izgleda tako kao...'' Pa tako i u grčkomu izraz fainomenon, fenomen, ima značenje: izgledajuće poput, nešto ''prividno'', ''pričin'' ... nešto što izgleda poput – ali u ''zbilji'' nije ono čime se gradi. Za daljnje razumijevanje pojma fenomen sve je u tome da bude uočeno kako je po svojoj strukturi međusobno povezano ono što je imenovano u oba značenja riječi fainomenon: ''fenomen'' kao ono pokazujuće-se, ono očito, i ''fenomen'' kao pričin. Samo ukoliko nešto u svojoj strukturi uopće pretendira da se pokaže, to jest, da bude fenomen, može se pokazati kao nešto što nije, može ''samo izgledati poput...'' Naziv ''fenomen'' terminološki dodjeljujemo pozitivnom i izvornom značenju riječi fainomenon i razlikujemo fenomen od pričina kao modifikacije fenomena.
Ali to što izražavaju oba termina nema veze s onim što se naziva ''pojava'' ili čak ''puka pojava''. Tako se govori o ''pojavama bolesti''. Misle se simptomi na tijelu koji se pokazuju, i pri tom pokazivanju sebe ''indiciraju'' nešto što se samo ne pokazuje. Nastup takvih simptoma, njihovo sebe-pokazivanje, ide u korak s postojanjem smetnji koje se same ne pokazuju. Pojava kao pojava ''nečega'', prema tome, upravo ne znači: pokazivati samo sebe, nego znači: javljanje nečega što se ne pokazuje putem nečega što se pokazuje. Pojava jest sebe-ne-pokazivanje. Ali... ono što se na ovakav način ne pokazuje ne može se nikada ni pričinjati. Premda ''pojavljivanje'' nije, i nikada nije, pokazivanje sebe u smislu fenomena, pojavljivanje je ipak moguće samo na temelju nekog sebe-pokazivanje nečega. Fenomeni, prema tome, nikada nisu pojave, ali je zacijelo svaka pojava upućena na fenomene.
(Martin Heidegger, Bitak i vrijeme)

Započet ćemo analizom triju bitnih razlika u Heideggerovom razumijevanju fenomena: fenomen sam, pričin i pojava. Fenomen je ono što se o sebi samom pokazuje, sebe-pokazivanje. Pričin je direktna suprotnost fenomenu, koja označava da nešto izgleda kao nešto, ali doista nije to samo, nije ono čime se pričinja, nego je izgledanje u kojemu se ono što se pokazuje pokazuje kao nešto što nije. Pojava, pak, nije suprotnost fenomenu; ona je nešto drugo od fenomena. Doduše, ona ukazuje na fenomen, ali nije ono pokazujuće se o sebi samom, nego tek pokazujuće najavljivanje nečega što se samo ne pokazuje. Pojava indicira nešto u čemu, putem čega se nešto pokazuje, a da samo nije pojava – ali nije pričin, nego je sebe-ne-pokazivanje u smislu skrivanja, pokazivanja u nečemu drugom. Fenomen u pravom smislu sebe-pokazivanja suomogućuje, utemeljuje i pričin i pojavu – utoliko što tek ako nešto sebe uopće pokazuje može se ono pokazati i kao ono što nije, odnosno u nečemu drugome – ali je sam od njih bitno drugačiji. ...
Time se on nadovezuje na Husserlov prvi metodički princip, na princip evidencije, koju Husserl razumije kao zorno gledanje same stvari. Što je evidencija? Evidencija je takav uvid u stanje stvari za koje ne treba posebnog dokazivanja ili zaključivanja, gdje se stvar sama vidi. Kod Heideggera evidencija nije izvjesnost za neko ''ja'' (za neki subjekt), nego samopokazivanje stvari same...
Tako je, uvježbavajući fenomenologijsko gledanje, Heidegger iskusio sljedeće: ono što se za fenomenologiju akata svijesti zbiva kao samopojavljivanje fenomena, daleko je iskonskije, prvobitnije mišljeno u Aristotela, tj. u čitavom grčkom ljudskom opstanku kao a-letheia, neskrivenost onoga što je prisutno; mišljeno je dakle izvornije kao otkrivanje, kao samopokazivanje stvari.
Otuda je za Heideggera u fenomenologiji najvažnija upravo krilatica ''K samim stvarima!'' – tako kako se te stvari od sebe pokazuju. Dakle, ne konstituirane u transcendentalno shvaćenim doživljajima svijesti, nego kakve su same. U strogom smislu riječi, fenomen nije transcendentalna činjenica svijesti, nego je javljanje, pokazivanje, neskrivanje, samootkrivanje samih stvari – kad smo za njih dostatno priređeni. Ono što je fenomenologijskih istraživanjima ponovo nađeno kao temeljna karakteristika mišljenja, to se za Heideggera pokazalo kao osnovna crta grčkog mišljenja, ako ne čak i karakteristika filosofije kao takve. ...
Ova razlika između a-letheia, neskrivenost, i lanthanein, skrivanje, postala je za Heideggera odlučujućom.
(Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera)

Mi znamo: ono biti se otvara Grcima kao fysis. Korijeni riječi fy- i fa- znače jedno te isto. Fyein, u sebi počivajuće izrastanje, jest fainesthai, samopokazivanje, pojavljivanje... Biti znači pojavljivati se.
Time se opće raširena predočba o grčkoj filosofiji, prema kojoj bi ona trebala biti ''realističko'' učenje o nekom objektivnom biti-po-sebi za razliku od novovjekovnog subjektivizma, slama kao prazna konstrukcija. Ta predočba počiva na nekoj površnosti razumijevanja. Mi nazive poput ''subjektivno'' i ''objektivno'', ''realistički'' i ''idealistički'' moramo ostaviti po strani. ...
Budući da biće kao takvo jest, ono se postavlja u, i stoji u neskrivenosti, aletheia. Mi tu riječ nepromišljeno prevodimo, a to u isti mah znači i pogrešno tumačimo, kao ''istina''. No, sad se grčka riječ aletheia (''istina'') postupno započinje prevoditi doslovno (''neskrivenost''). Jer grčka je bit istine moguća samo ujedno s grčkom biti fysis. Na osnovu jedinstvene bitne povezanosti između fysis i aletheia Grci mogu reći: biće je kao takvo istinito. Istina kao neskrivenost nije neki dodatak onome biti. Biti biće – u tome leži: izlaziti na vidjelo, nastupati-pojavljujući-se, iz-postavljati se. (...)
Biće, kao ono što se pojavljuje, daje sebi neki ugled, doxa. Doxa je ugled koji netko uživa, u širem smislu onaj ugled koji sva bića skriva i otkriva u svome izgledanju. Izgled, koji neko biće ima samo po sebi, i tek ga stoga može iz sebe pružati, može se onda svagda sagledati iz ove ili one perspektive. Shodno različitosti gledišta, pogled koji se pruža postaje drugačiji. Taj pogled je, prema tome, u isti mah onakav kakav mi pri tome bacamo i stvaramo. U razabiranju i bavljenju bićem mi o njegovome izgledanju sebi stalno stvaramo poglede. To se često zbiva i ako samu stvar pobliže ne motrimo. Mi nekakvim putevima, i iz nekakvih razloga, dolazimo do nekog pogleda na stvar. Mi o njoj sebi stvaramo neko mnijenje. Pri tom se može dogoditi da pogled koji zastupamo nema u stvari nikakvog uporišta. Onda je to neki puki pogled, neka pretpostavka. Mi pretpostavljamo nešto ovako ili onako. Mi onda samo podrazumijevamo. Doxa kao ono što se tako i tako podrazumijeva jest mnijenje.
Budući da se ono biti, fysis, sastoji u pojavljivanju, u pokazivanju izgledanja i izgleda, ono nužno i stalno stoji u mogućnosti nekog izgledanja koje ono što je biće u istini, to jest u neskrivenosti, upravo prekriva i skriva. Taj ugled, koji biće sada počinje uživati, jest privid u smislu pričina. Tamo gdje postoji neskrivenost bića, tamo postoji i mogućnost privida i obratno.
(Martin Heidegger, Uvod u metafiziku)

- 15:10 - A što Ti misliš o tome? (5) - Isprintaj - #

srijeda, 03.10.2007.

fenomenologija?

rascvjetano stablo jabuke je Husserlov omiljeni primjer za fenomenološku analizu

Riječ ''fenomenologija'' dolazi od riječi phainomenon (phainomai, pojavljivati se) i logos (um), i fenomenolozi toj etimologiji pripisuju veliku važnost. Sve što se pojavljuje pojavljuje se u određenim doživljajima; nema ''ne-doživljenog'' pojavljivanja. Cilj fenomenologije se u skladu s time opisuje kao istraživanje doživljaja koje treba poslužiti prikazu ''esencija'', naime ''uma'' koji je u temelju doživljaja. To je vrlo općenita definicija koja nam ništa ne govori o tome na koji se način to istraživanje provodi ili bi se trebalo provoditi; ali ona vrlo jasno ukazuje gdje se može naći polje za fenomenološka istraživanja. Ono je u području doživljaja. (...)
Fenomenologija se bavi doživljajima i njihovom strukturom; u tome se ona upadljivo razlikuje od moderne analitičke filosofije koja se uglavnom bavi analizom iskaza i rečenica... Struktura jezičnog izraza, tvrde fenomenolozi, ne može se doista razumjeti bez analize strukture doživljaja koji tim izrazima daju značenje. (...)
Utemeljimo li svoju analizu na doživljajima, onda je, tvrde, jedna od glavnih prednosti takvog postupka u tome što ne moramo početi s apriornim i neevidentnim pretpostavkama kojima je i samima potrebno objašnjenje. Nije nam nužno postavljati postulate čija se valjanost mora potvrditi izvan područja našeg istraživanja. To znači da naše istraživanje ima doista fundamentalan karakter... U prirodnim znanostima činimo najrazličitije pretpostavke. Astronom pretpostavlja valjanost fizike, fizičar sa svoje strane valjanost matematike, a matematičar valjanost logike. Fenomenološka analiza, tvrdi se, ne čini nikakve pretpostavke koje bi se tek morale opravdati s nekoga drugog mjesta. Ona je fundamentalnija nego bilo koja druga od tih disciplina jer se oslanja isključivo na osnove koje su ''samoutemeljujuće'' i evidentne. Zato ona filosofski i jest tako vrijedna... Za razliku, na primjer, od objašnjenja koja daju prirodne znanosti, filosofsko objašnjenje ima tu značajku da ne pretpostavlja ništa čemu bi i samome trebalo neko objašnjenje. Ako to ipak pretpostavlja, onda u najboljem slučaju nije dovoljno fundamentalno, a u najgorem je dogmatsko i nekritičko. (...)
Dogmatizam se definira kao izričito ili neizričito dopuštanje da važe određeni stavovi koji nisu doista objašnjeni i utemeljeni. Jedan takav stav, koji je naišao na snažnu kritiku, izražava ''prirodna'' pretpostavka da neka zbilja postoji izvan čovjekove svijesti i neovisno o njoj – pretpostavka koja je, među ostalima, zajednička praktičnom prirodoznanstveniku i običnom laiku. Fenomenologu nipošto nije do toga da ospori postojanje nekog vanjskog svijeta. On samo smatra važnim da se tvrdnje koje iznosimo o ''vanjskom svijetu'' objasne analizom zbiljskih doživljaja. S njegova je stajališta gore spomenuti stav u onom obliku u kojem je postavljen, dogmatski i fenomenološki jednako neodrživ kao i tvrdnja idealističkog metafizičara da su stvari vanjskog svijeta zapravo samo proizvod našeg duha.
(Edo Pivčević, Na tragu fenomenologije)

Ali umno ili znanstveno suditi o stvarima znači usmjeriti se prema stvarima samim, odnosno od govorenja i mnijenja vratiti se na stvari same, ispitati ih u njihovoj samodanosti te ukloniti sve predrasude koje su im strane.
(Edmund Husserl, navod iz M. Galović, Edmund Husserl)

Husserl je kazao da od stvari treba udaljiti predrasude koje su im strane. Prije svega valja ukloniti povijesno predane predrasude, koje ih prekrivaju poput sedimenata. Takve su nam naslage ostavili mit, religija, dogmatske filosofije, ideologije, različiti nazori na svijet, moderni mitemi, itd. Ali, i pozitivne znanosti imaju pred-rasuda u pristupu stvarima.
''Stvar'' se u Husserlovoj fenomenologiji, i to je iznenađujuće, očituje na stanovit način kao ''stvar po sebi''. Fenomen fenomenologije nije pojava nečega što je ''iza pojave'' (Kant) nego samopokazivanje stvari same. Neposredno dane stvari nisu predmeti znanstvenih, baznih ili protokolarnih iskaza (logički empirizam), niti stanja stvari ''atomskih iskaza'' (rani Wittgenstein). Do njih valja dospjeti mimo logičkih formi, simbola i računa matematičke logike. One prethode induktivnom ili deduktivnom znanstvenom pristupu, kao i bilo kakvim gramatičkim formama, sintaksi, semantici ili semiologiji. Nije riječ o ''ljudskoj spoznaji'', nego o samopokazivanju stvari.
Mnogi pripadnici fenomenologijskog pokreta krenuli su od tih zaključnih postavki Husserlove fenomenologije. Zanimanje za tako shvaćenu fenomenologijsku spoznaju postoji još i danas. Kada nas uvod neke filosofijske rasprave upućuje da autor primjenjuje fenomenologijsku metodu, onda je riječ o upravo tako shvaćenoj fenomenologiji. Fenomenologijska se metoda još primjenjuje da bi se dospjelo do stvari-fenomena mimo suvremenih semiotičkih, strukturalističkih ili analitičkih filosofija. Neposrednom usmjerenošću na stvar fenomenologija mimoilazi strukturne odnose znaka, značenja i označenoga.
(Milan Galović, Edmund Husserl, u Suvremena filosofija II)

Radi se o tome da se opiše, a ne da se objasni i analizira. Taj prvi naputak koji je Husserl dao fenomenologiji, što počinje da bude jedna ''deskriptivna psihologija'' ili da se vraća ''samim stvarima'', prije svega je opoziv znanosti. Ja nisam rezultat ili raskršće mnogostrukih kauzalnosti koje određuju moje tijelo ili moj ''psihizam'', ne mogu sebe pomišljati kao običan objekt biologije, psihologije i sociologije, ne mogu se zatvoriti u univerzumu znanosti. Sve što znam o svijetu, čak pomoću znanosti, to znam polazeći od jednog svoga gledišta ili od iskušavanja svijeta bez kojega simboli znanosti ne bi mogli ništa reći. Sav univerzum znanosti konstruiran je na proživljenom svijetu pa - ako želimo strogo promisliti samu znanost, točno procijeniti njezin smisao i domet - treba najprije probuditi to iskustvo o svijetu, čiji je ona drugi izraz. Znanost nije imala niti ikad će imati isti smisao postojanja kao opaženi svijet, iz jednostavnog razloga što je ona samo njegovo određenje ili objašnjenje. Ja nisam samo ''živo biće'' pa čak ni ''čovjek'', čak ni ''svijest'' sa svim osobinama što ih zoologija, socijalna anatomija ili induktivna psihologija priznaju ovim proizvodima prirode ili povijesti – moja egzistencija ne dolazi iz moje fizičke i društvene okoline, ona ide prema njima i podržava ih, jer ja sam taj koji čini da budu za mene (pa, dakle, da budu u jedinom smislu koji riječ može imati za mene)... Znanstveni pogledi prema kojima sam ja trenutak svijeta uvijek su naivni i licemjerni, jer oni podrazumijevaju (iako ga ne spominju) taj drugi pogled, onaj svijesti, u kojem se isprva jedan svijet raspoređuje oko mene i počinje opstojati za mene. Vratiti se samim stvarima znači vratiti se tome svijetu s obzirom na koji je svako znanstveno određenje apstraktno, znakovno i zavisno, poput geografije spram krajolika u kome smo najprije naučili što je šuma, livada ili rijeka.
...
Svijet je tu prije svake analize koju bih mogao na njemu izvršiti pa bi bilo neprirodno izvoditi ga iz niza sinteza koje bi nanovo povezivale osjete, zatim perspektivne vidove objekta – dok su i jedno i drugo upravo proizvodi analize, pa ne moraju biti realizirani prije nje... Čovjek je u svijetu, on se spoznaje u svijetu. Kad se, napuštajući dogmatizam zdravog razuma ili dogmatizam znanosti, vraćam sebi, ne nailazim na žarište unutarnje istine, nego na subjekt predan svijetu. (...)
Zato što smo skroz-naskroz odnos prema svijetu, za nas je jedini način da to opazimo obustavljanje toga kretanja, u odbijanju da u njemu sudjelujemo, ili, pak, u tome da ga stavimo izvan igre. Ne da bismo se odrekli izvjesnosti zdravog razuma i prirodnog stava – one su, naprotiv, stalna tema filosofije – nego zato što se one, upravo kao pretpostavka svake misli, ''podrazumijevaju same po sebi'', pa prolaze nezapažene. I zato se moramo za trenutak od njih uzdržati kako bismo ih probudili i učinili da se pojave. ... Sav Husserlov nesporazum s njegovim tumačima, ... i napokon sa samim sobom dolazi odatle što, upravo zato da bismo svijet vidjeli i shvatili kao paradoks, valja prekinuti našu prisnost s njime, i što nas taj prekid može poučiti jedino o nemotiviranom izviranju svijeta. Najveća je pouka redukcije nemogućnost jedne potpune redukcije... Da smo apsolutni duh, redukcija ne bi bila problematična.
...
Najznamenitija je tekovina fenomenologije, nesumnjivo, to što je ona u svojem pojmu svijeta ili racionalnosti, spojila ekstremni subjektivizam i ekstremni objektivizam. Racionalnost je točno primjerena iskustvima u kojima se ona otkriva. Ima racionalnosti, to jest: perspektive se sijeku, percepcije se potvrđuju, pojavljuje se smisao. Ali ne treba da se on postavlja zasebno, pretvoren u apsolutni Duh ili u svijet u realističkom smislu. Fenomenološki je svijet smisao koji transpararira presjecima mojih iskustava te presjecima mojih iskustava s iskustvima drugih, uzupčavanjem jednih u druge, on je, dakle, neodvojiv od subjektivnosti i intersubjektivnosti što tvore jedinstvo nastavljanjem mojih prošlih iskustava u mojim sadašnjim iskustvima, iskustva drugog u mojem. ... Fenomenologija, kao otkrivanje svijeta, počiva na samoj sebi, ili još, ona samu sebe zasniva.
(Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije)

Postoje dva kretanja koja vode ka uvidu. Jedan se pruža i zahvaća ono što je još nepoznato, pokušavajući obuhvatiti njegovu tajnu. To je put znanosti, i znamo koliko je on preobrazio, obogatio i doprinio sigurnosti naših života.

Drugi je način da zastanemo u našem pokušaju da shvatimo, pa, umjesto toga, dopustimo našoj pažnji da postane široka i prostrana, dok ne sagledamo cjelinu umjesto njenih dijelova. Naš je pogled pripravan primiti potpunost koja nam se najednom pojavljuje. Pristanemo li na to unutarnje kretanje, primjerice kad motrimo krajolik, kad smo suočeni s problemom ili zadatkom pred nama, tad možemo opaziti kako je vidno polje pred nama istodobno puno i prazno. Jer takvo bogatstvo možemo podnijeti samo ako izbjegnemo sagledavanje pojedinačnih dijelova. Čineći to, povlačimo se u neki prazni prostor unutra, gdje se jednostavno odmaramo i mirujemo, te otud možemo susresti raznolikost i potpunost.

To unutarnje povlačenje nazivam fenomenološkim. Ono vodi drugačijim uvidima nego što bi nam bilo koje agresivno istraživanje ikad moglo pružiti. Ipak, ta se dva kretanja upotpunjuju. Uostalom, pri znanstvenom se istraživanju moramo povremeno zaustaviti i usmjeriti pažnju na širu perspektivu; a čak i uvidi stečeni fenomenološkim upitom ponekad potrebuju ispitivanje s neke posebne točke gledišta.

U fenomenološkom se upitu otvaramo zrenju raznolikosti fenomena bez da ih prosuđujemo ili da se usredotočimo na bilo koji određeni od njih. Ta vrsta istraživanja traži unutarnje stanje ispražnjeno od preduvjerenja, namjera i prosudbi, osobito s obzirom na unutarnje momente poput osjeta, osjećaja ili zamisli. Pažnja je istodobno i usmjerena i lišena usmjerenosti, i usredotočena i širom otvorena.

Fenomenološki stav zahtjeva spremnost na djelovanje, a istodobno se suzdržava od djelovanja. U dinamici tih suprotnosti naša se percepcija intenzivira. Ako netko može podnijeti napetost koja izniče iz tih suprotnosti, uskoro se pojavljuje neki kontekst u kojem se čini kako se raznolikost dojmova organizira oko jedne središnje teme, možda neke dublje istine, i, pojavit će se sljedeći korak.
(Bert Hellinger, Fenomenološki pristup psihoterapiji)

konačna inačica ovoga zapisa na novom izdanju bloga: fenomenologija?

- 12:30 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

srijeda, 19.09.2007.

iskustvo?

Proces iskustva je bitno negativan [naravno, ne u vrijednosnom smislu, nego utoliko što je odriječan, nešto negira, op. d.]. On se ne može opisati kao cjelovita izobrazba tipičnih općenitosti. Do te izobrazbe, naprotiv, dolazi tako da se, zahvaljujući iskustvu, stalno opovrgavaju pogrešna uopćavanja. (...) To se već i jezično izražava tako da o iskustvu govorimo u dvostrukom smislu: jednom o iskustvima koja se prilagođavaju našem očekivanju i potvrđuju ga, a potom o iskustvu koje ''stječemo''. To, pravo iskustvo, uvijek je negativno. Kad stječemo iskustvo na nekom predmetu, to znači da dotad nismo pravilno vidjeli stvari i sad znamo bolje kako je s njima. Ta negativnost iskustva ima dakle svoj produktivni smisao. (...) Predmet iskustva ... mora biti predmet na kojem se stječe bolje znanje ne samo o njemu nego i o onome što smo ranije mislili da znamo, dakle, o nečem općem. (...)
Iskustvo koje stječemo mijenja cijelo naše znanje. Strogo govoreći, ne možemo dvaput ''steći'' isto iskustvo. Uz iskustvo, doduše, spada da se ono uvijek potvrđuje. Ono se stječe tako reći tek ponavljanjem. Ali kao ponovljeno i potvrđeno iskustvo ono se više ne ''stječe'' nanovo. Kad smo neko iskustvo stekli, onda to znači da ga imamo. Od tad predviđamo ono što nam je prije toga bilo neočekivano. To isto nam ne može još jednom postati novo iskustvo. Pružiti neko novo iskustvo onome tko ima iskustva može samo nešto drugo, neočekivano.
Tako se iskušavajuća svijest obrnula – naime vratila na samu sebe. Onaj tko iskušava postao je svjestan svoga iskustva – on je iskusan: tj. zadobio je jedan novi horizont u okviru kojeg mu nešto može postati iskustvo. (...) Hegel, dakle, tvrdi da je istinska bit samog iskustva da se tako preobrće.
Zapravo je, kao što smo vidjeli, iskustvo u prvom redu iskustvo ništavnosti: nije onako kako smo pretpostavljali. Suočeni s iskustvom koje stječemo na nekom drugom predmetu mijenja se i jedno i drugo, naše znanje i njegov predmet. Mi sada znamo drugo i bolje, a to znači: sam predmet ne izdržava. Novi predmet sadrži istinu o starom predmetu. (...)
Jer samo iskustvo nikad ne može biti znanost. Ono je u neraskidivoj suprotnosti prema znanju i prema onoj poduci koja proistječe iz teorijskog ili tehničkog općeg znanja. Istina iskustva stalno sadrži odnos prema novom iskustvu. Stoga onaj koga nazivamo iskusnim nije postao takav samo zahvaljujući iskustvima, nego je i otvoren za iskustva. Nasuprot onome koji već sve poznaje i sve već bolje zna, iskusni se pokazuje više kao radikalno nedogmatičan, kao onaj tko je – upravo zato što je stekao tako mnogo iskustva i iz iskustava naučio – posebno sposoban stjecati nova iskustva te iz njih učiti. Dialektika iskustva se ispunjava ne u nekom zaključenom znanju, nego u onoj otvorenosti za iskustvo, otvorenosti koju samo iskustvo omogućuje. (...)
To je ono iskustvo koje čovjek uvijek mora steći sam i čega nitko ne može biti pošteđen. Iskustvo je nešto što spada u povijesnu bit čovjeka. Koliko god to bilo neki ograničeni cilj odgojne brige, kao recimo kod roditelja za njihovu djecu, poštedjeti ih određenih iskustava, ono što je iskustvo u cjelini nije nešto čega itko može biti pošteđen. Iskustvo u ovom smislu, naprotiv, nužno pretpostavlja višestruka razočaranja u ono što smo očekivali, i samo zahvaljujući njima se stječe iskustvo. To što je iskustvo prije svega bolno i neprijatno iskustvo ne znači, recimo, da se ono posebno ocrnjuje... Samo preko negativnih instanci, što je znao već Bacon, dospijevamo do novog iskustva. Svako iskustvo (koje zaslužuje to ime) prekrižuje neko očekivanje...
Uvid je nešto više od spoznaje ovog ili onog stanja stvari. On uvijek sadrži jedno odvraćanje od nečega čime smo bili zahvaćeni kao da smo zaslijepljeni. Utoliko uvid uvijek sadrži moment samospoznaje i predstavlja nužnu stranu onoga što nazivamo iskustvom u pravom smislu...
Ako za ovaj moment biti iskustva, koji stječemo, hoćemo navesti nekog svjedoka, najbolji će biti Eshil. On je pronašao formulu, ili, bolje reći, on je spoznao u njezinom metafizičkom značenju formulu koja iskazuje onu unutarnju povijesnost iskustva: učiti kroz patnju (pathe mathon). Ova formula znači ne samo da mi postajemo pametni zahvaljujući šteti i da pravilniju spoznaju stvari moramo zadobivati tek preko toga da se varamo i razočaravamo. Tako shvaćena, ta bi formula morala biti stara koliko i samo čovjekovo iskustvo. Ali Eshil misli više. Ono što čovjek treba naučiti kroz patnju nije ovo ili ono, nego je to uvid u granice ljudskosti, uvid u neukidivost granice ka božanskom. To je, konačno, religijska spoznaja – ona spoznaja iz koje se rodila grčka tragedija.
Iskustvo je, dakle, iskustvo čovjekove konačnosti. Iskusan u pravom smislu je onaj tko je svjestan te konačnosti, tko zna da nije gospodar vremena i budućnosti. Iskusni, naime, poznaju granice svoga predviđanja i nesigurnost svih planova. (...) Iskustvo uči da se prizna zbiljsko. Priznati ono što jest je tako pravi rezultat sveg iskustva, kao i svake želje za znanjem uopće...
Pravo iskustvo je ono u kojem čovjek postaje svjestan svoje konačnosti. U njemu umješnost i samosvijest njegovog planirajućeg uma nalazi svoju granicu... Priznavanje onog što jest ovdje ne znači: spoznavanje onoga što je jednom tu, nego uvid u granice unutar kojih je još otvorena budućnost za očekivanje i planiranje – ili još načelnije: da je sve planiranje konačnih bića konačno i ograničeno. Pravo iskustvo je, prema tome, iskustvo vlastite povijesnosti.
(Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda)

- 15:51 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

ponedjeljak, 10.09.2007.

sudjelovanje?

kolo

ulomci premješteni na novo izdanje bloga:

mistika i metafizika? (ulomak iz William Johnston, Mistična teologija)

mišljenje sudjelovanjem? (ulomak iz David Bohm, On Dialogue)

- 07:45 - A što Ti misliš o tome? (4) - Isprintaj - #

ponedjeljak, 03.09.2007.

obrazovanje?

Kant među dužnostima čovjeka prema sebi samom navodi i dužnost ne dopustiti da zarđaju vlastiti talenti... Hegel već govori samoobrazovanju i obrazovanju kad preuzima ovu istu Kantovu misao o dužnostima prema sebi samom, a Humboldt finim sluhom, koji ga odlikuje, potpuno osjeća razliku između kulture i obrazovanja: ''ali kad u našem jeziku kažemo obrazovanje, onda time mislimo na nešto istovremeno više i unutarnjije, naime na način mišljenja koji se iz spoznaje i osjećanja cjelokupnog duhovnog i moralnog nastojanja harmonično izlijeva na osjećaj i karakter.'' Obrazovanje ovdje više ne znači kulturu, tj. izobrazbu sposobnosti ili talenata. Riječ obrazovanje, naprotiv, budi staru mističku tradiciju po kojoj čovjek u duši nosi i treba da oblikuje obraz (lik) Božji. (...)
Hegel je, zapravo, najjasnije razradio što je obrazovanje (...) polazeći od pojma uzvisivanja do općenitosti. Opća je bit čovjekovog obrazovanja da sebe učini općim duhovnim bićem. Onaj tko se prepušta partikularitetu neobrazovan je: npr., recimo, onaj koji bez mjere i srazmjera pušta na volju svojem slijepom bijesu. Hegel ukazuje na to da takvom čovjeku u osnovi nedostaje moć abstrakcije: on se ne može okrenuti od sebe samog i sagledati ono opće, odakle se njegova posebnost određuje prema mjeri i odnosu.
Obrazovanje kao uzvisivanje do općenitosti je, dakle, zadaća čovjeka. Ono zahtjeva žrtvovanje posebnosti zbog općeg. Negativno izraženo, žrtvovanje posebnosti međutim znači: suspregnuće žudnje i time slobodu u odnosu na predmet žudnje i slobodu za njegovu predmetnost. Hegel pokazuje da je bit rada da stvar obrazuje umjesto da je uništi. Rad je ukroćena žudnja. Time što formira predmet (dakle, time što je nesebično djelatna i pribavlja nešto opće) radna se svijest uzdiže iznad neposrednosti svoga postojanja do općenitosti – ili, kako to Hegel kaže, time što obrazuje stvar, ona obrazuje samu sebe. Ono što on misli je ovo: time što čovjek stječe neko ''umijeće'', neku vještinu, on u tome dobiva osjećaj vlastite vrijednosti. Ono što mu se čini da mu je uskraćeno u nevlastitosti služenja, ukoliko se potpuno podredio nekom stranom smislu, postaje njegovo, ukoliko je on ta radna svijest. Kao takav, on u sebi pronalazi vlastiti smisao i sasvim je jasno kad se za rad kaže: on obrazuje. Samoosjećanje radne svijesti sadrži sve momente onoga što sačinjava praktično obrazovanje: udaljenost od neposredne žudnje, od osobnih potreba, i privatnog interesa i pretpostavljanje općeg.
Hegel nizom primjera dokazuje tu bit (...) obrazovanja da sebi pretpostavlja ono opće. Isto se nalazi u umjerenosti, koja bezmjernost zadovoljavanja potreba i upotrebe snage ograničava na opće. Ali i svaki izbor zanimanja ima nešto od toga, jer svako zanimanje ima uvijek nečeg sudbinskoga, nečeg od vanjske nužnosti i pretpostavlja postavljanje zadataka koje sami sebi ne bismo iznalazili kao privatnu svrhu. (...) Obrazovanje se onda dokazuje time da se potpuno, svestrano ispunjava zanimanje... Predavanje općem toga zanimanja je, dakle, ''znati se ograničiti, to jest, svoje zanimanje učiniti potpuno svojom stvari. Onda ono za njega nije ograničenje.''
Već na ovom Hegelovom opisu obrazovanja spoznajemo osnovno određenje povijesnog duha: pomiriti se sa samim sobom, sebe samog prepoznati u drugobitku... Bit je obrazovanja ne u otuđenju kao takvom, nego u povratku k sebi, što, naravno, pretpostavlja otuđenje... Slijedeći Hegela mi smo kao opću oznaku obrazovanja istakli da treba biti otvoren za drugačije, za drugo, za druga općenitija gledišta. Na sebe samog i svoje privatne ciljeve gledati s udaljenosti znači: na njih gledati onako kako ih drugi vide. Opća gledišta, za koja je obrazovan čovjek otvoren, nisu za njega neko čvrsto mjerilo koje vrijedi, nego su mu prisutna samo kao gledišta mogućih drugih.
(Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda)

premješteno na novo izdanje: obrazovanje: tehnika ili slobodno duhovno sebeoblikovanje? (ulomak iz Damir Barbarić, Obrazovanje u sjeni nihilizma)

- 18:15 - A što Ti misliš o tome? (6) - Isprintaj - #

utorak, 14.08.2007.

tri?

Penroseova slika: tri ''svijeta'' - platonički matematski, fizički i mentalni - i tri duboke tajanstvenosti u njihovim poveznicama

Buddhizam pretpostavlja da postoje tri temeljno razlučiva vida ili odlike svijeta uvjetovanih stvari, svijeta u kojem živimo:
1. Tvar – fizički objekti
2. Um – subjektivna iskustva
3. Abstraktni sklopovi – umske forme

Što se tiče sastojaka svijeta tvari, nema puno razlike između buddhističke misli i suvremene znanosti. Pri odredbi ključnih značajki tvarnih fenomena se još jednom čini da postoji široka suglasnost između tih dviju istraživačkih tradicija. Svojstva poput protežnosti, prostorno-vremenske lokalnosti, i tako dalje prepoznajemo kao odredbene odlike tvarnoga svijeta. S buddhističkog gledišta, osim tih pojavno vidljivih objekata, u ovu prvu oblast stvarnosti spadaju i pojave poput nevidljivih čestica, raznih polja (elektromagnetsko) i prirodnih sila (gravitacija). No, za buddhističke filosofe, stvarnost nije iscrpljena sadržajem ove oblasti.
Postoji također i oblast subjektivnih iskustava, poput našeg procesa mišljenja, osjetilnih zamjedbi, osjeta i bogatoga tkanja osjećaja. S buddhističkog stanovišta, velik dio ovog svijeta se može pronaći i kod drugih osjetilnih bića [osim čovjeka]. Mada uvelike uvjetovano fizičkom osnovom – uključujući mreže živaca, moždanih stanica i osjetilnih organa – oblast uma uživa zaseban status od tvarnoga svijeta. S tog stanovišta se oblast uma se ne može svesti na svijet tvari, mada može ovisiti o tom svijetu u svome djelovanju. Izuzevši jednu materijalističku školu u Indiji, većina se drevnih indijskih i tibetskih filosofskih škola slaže u pogledu nemogućnosti svođenja umnoga na podskup fizičkoga.
Nadalje, postoji i treća oblast stvarnosti, abstraktne složevine, koje se ne mogu označiti niti fizičkima u smislu da bi bile sastavljene od tvarnih sastavnica, a niti umskima u smislu unutarnjih subjektivnih iskustava. Pri tom govorim o mnogim odlikama stvarnosti koje su neizostavne za naše razumijevanje svijeta. Fenomeni poput vremena, pojmova i logičkih načela različiti su od prvih dviju oblasti. Priznat ćemo da su svi fenomeni koji pripadaju ovom trećem svijetu uvjetovani bilo prvim bilo drugim – naime fizičkim ili umskim – područjem fenomena, pa ipak imaju značajke različite od drugih dvaju.
Koliko shvaćam, ova je taksonomija stvarnosti, koja ide sve do najranijih faza filosofske tradicije buddhizma, skoro istovjetna s onom koju je predložio Karl Popper. Popper ih je nazvao ''prvi svijet'', ''drugi svijet'' i ''treći svijet''. Pod tim je mislio (1) svijet stvari ili fizičkih objekta: (2) svijet subjektivnih iskustava, uključujući procese mišljenja; i (3) svijet iskaza u njima samima – sadržaj misli u suprotnosti s mentalnim procesom. Začuđuje da je Popper, za koga znam da nije imao nikakvih temelja u buddhističkoj misli, dospio do jedne skoro istovjetne razdiobe kategorija stvarnosti.
(Dalai Lama, Svemir u jednom atomu)

Taj su model eksplicite uveli Popper i Eccles (1977.), a ubrzo je postao popularan jer je uporabiv kao ''referentni model'' i onima koji se s njime ne slažu.
Svijet 1 sadržava sve fizikalne procese, on je ''svemir fizikalnih bića'', sačinjava našu običnu fiziku, kemiju i biološki svijet, onaj ''objektivni'' svijet kako su ga istražile i objasnile prirodne znanosti.
Svijet 2 sadržava naše mentalne procese, osjetilna opažanja, misli, ideje, osjećaje, boli i radosti, ukratko, to je svijet našega subjektivnog iskustva.
Svijet 3 sastoji se od ''objektivnih'' rezultata ljudske znanstvene, književne, umjetničke, glazbene i dr. aktivnosti. On uključuje, na primjer, matematiku i logiku, teorije fizike, kemiju i biologiju (kakvu nalazimo u odgovarajućim udžbenicima), Shakespearove drame, Goetheove pjesme, Beethovenove simfonije, kompjutorske programe i, naravno, sve jezike kojima govori čovječanstvo... U osnovi je identičan Platonovu svijetu ideja i podložan je kritici koja je podignuta protiv platonizma, isprva od samoga Platona (u njegovu dialogu Parmenid), a nakon toga i od gotovo svih filosofa od Aristotela do današnjih dana. (...)
Najmanje je sporan, naravno, Svijet 1, svijet svakodnevnoga života i znanosti. Njega će poreći samo solipsisti i neki krajnji idealisti.
Materijalisti mogu poricati stvarnost Svijeta 2: mentalni procesi, kažu oni, nisu ništa do neuronskih operacija našega mozga. Može biti i tako, ali zasigurno izrazi kao što su ''zubobolja'', ''smijeh'', ''ljutnja'' ili ''galama'' postoje, te na dobar način definiraju Svijet 2 kao skup svih takvih pojmova. (...)
Najspornija je ''realnost'' Svijeta 3. Pomislimo na matematiku koju je prototipom ovoga svijeta smatrao već Platon. ''Izumljuju'' li matematičari svoje teoreme, ili ih ''otkrivaju''? Većina bi ne-matematičara govorila o ''izumu'', a većina matematičara o ''otkriću''. Opći je osjećaj matematičara kako je ''teorem već tu'', samo čeka na dokaz. Matematičari su stalno zaposleni dokazivanjem ''postojanja'' rješenja složenih jednadžbi. Dakle, na neki način, matematički objekti postoje već samom željom da ih se otkrije. Izvorno, Ŕ ne postoji ''pod kapom nebeskom'', nego u čudnom, ali očito stvarnom, matematičkom svemiru.
Svi su veliki matematičari vjerovali u stvarnost toga matematičkog svemira, od Pitagore do Penrosea. Bertrand Russell, koji je u svojoj filosofiji naglašavao empiricizam, bio je platonist po logici i matematici. Gödel je naglašavao potrebu platonizma u logici i filosofiji. (...)
Posebno me se dojmilo što se Karl Popper, inače trezveni empiricist i nipošto Platonov obožavatelj, zdušno i uvjerljivo zalagao za neovisno postojanje Svijeta 3: matematika je više nego (materijalni) skup svih knjiga o matematici, Beethovenova je Peta simfonija više nego bezbrojni skup otisnutih partitura te bezbrojnih izvedbi i snimaka načinjenih do sada. (...)
Čak i ako vam se ne sviđa ''postojanje'' Svijeta 3, smatrajte ga jednostavno nazivom za sve matematičke, logičke i druge abstraktne pojmove, poput svih izraza u običnim rječnicima engleskog ili bilo kojeg drugog jezika... Hegel naziva Svijet 3 ''objektivnim duhom'' (nije to loš termin, nakon svega).
(Helmut Moritz, Znanost, um i svemir: uvod u prirodnu filosofiju)

Svjestan sam da će i nadalje biti mnogo čitatelja kojima će biti teško pridati bilo kakvo zbiljsko postojanje matematičkim strukturama. Dopustite mi da od tih čitatelja zatražim tek to da prošire svoj pojam o tome što ''postojanje'' ima značiti. Matematičke forme Platonova svijeta očigledno nemaju istovrsno postojanje kao obični fizički predmeti poput stolova ili sjedalica. Nemaju prostorni položaj, niti opstoje u vremenu. O objektivnim se matematičkim pojmovima mora misliti kao o bezvremenim bićima te ih ne smatrati prizvanim u postojanje u trenutku kad su po prvi put spoznati od ljudi. (...) One su već bile ''u postojanju'' od početka vremena, u tom potencijalnom bezvremenom smislu da su morale biti otkrivene točno u onom obliku u kojem ih poznajemo danas, bez obzira u kojem je vremenu ili na kojem mjestu neko spoznajuće biće moglo odabrati da ih ispituje.
Stoga se matematičko postojanje razlikuje ne samo od fizičkog postojanja, nego i od postojanja koje pripisujemo svojim umskim zamjedbama. Pa ipak postoji duboka i tajanstvena povezanost svakog od njih s druga dva vida postojanja: fizičkim i umskim. Na [priloženoj] slici sam shematski naznačio sva ta tri vida postojanja – fizički, umski, i platonički matematski – kao bića pripadna trima zasebnim ''svjetovima'', nacrtanima shematski kao sfere. I tajanstvene povezanosti među tim svjetovima su također naznačene, pa sam crtajući diagram nametnuo čitatelju neka svoja uvjerenja, ili predrasude, u pogledu tih tajanstvenosti.
Može se zapaziti, u vezi s prvom od tih tajanstvenosti – odnosa platoničkog matematskog svijeta spram fizičkog svijeta – da dopuštam tek malom dijelu svijeta matematike relevantnost za djelotvornost fizičkoga svijeta. Svakako je slučaj da posao čistih matematičara danas pretežno nije u očevidnoj vezi s fizikom, a niti s nekom drugom znanosti, premda nas neočekivana važna primjena često zna iznenaditi. Slično tome, u odnosu na drugu tajanstvenost gdje se umnost povezuje sa stanovitim fizičkim strukturama (najodređenije, sa zdravim, budnim ljudskim mozgom), ne insistiram na tome da većina fizikalnih struktura nužno potiče umnost. Pa dok mozak mačke može doista pobuditi umske odlike, ne zahtijevam da isto vrijedi za nekakav kamen. Naposljetku, uz treću tajanstvenost, smatram samorazumljivim da tek mali dio naše umske djelatnosti mora imati veze s absolutnom matematičkom istinom! (Prije će biti da smo zabavljeni mnoštvom nadražaja, zadovoljstava, briga, uzbuđenja, i tome sličnog što nam ispunjava životnu svakodnevicu.) Te su tri činjenice predstavljene malenošću osnovice poveznice svakoga pojedinog svijeta sa sljedećim, uzme li se smijer kazaljke na satu na diagramu. No, svoje predrasude otkrivam u obuhvaćenosti svakoga čitavog svijeta unutar horizonta njegove poveznice sa svijetom koji mu prethodi.
Tako, prema slici, čitav je fizički svijet prikazan kao da se vlada u skladu s matematičkim zakonima. (...) Prema tome gledištu, sve u fizičkom svemiru se zapravo vlada u potpuno točnim pojedinostima u skladu s matematičkim načelima. (...) Ipak, lako mogu zamisliti da će dobar broj čitatelja teško prihvatiti da su sva djelovanja u svemiru u potpunosti predmet matematičkih zakona. Isto tako bi mnogi mogli zamjeriti dvjema drugima mojim predrasudama koje dotična slika podrazumijeva. Mogli bi, primjerice, osjećati da zauzimam previše tvrdokorno znanstveno stajalište crtajući svoj diagram tako da sva mentalnost ima korijen u fizičkome. To doista jest neka predrasuda, jer, premda je istina da nemamo razložnih znanstvenih dokaza o postojanju ''umova'' koji ne bi imali neku fizičku osnovu, ipak ne možemo biti posve sigurni. (...)
Daljnja se moja predrasuda odražava u činjenici da sam na slici predstavio čitav platonički svijet unutar obuhvata umnosti. To bi htjelo naznačiti da – barem u načelu – nema matematičkih istina koje bi bile iza horizonta razuma. Dakako, postoje matematički iskazi tako ogromne složenosti da nitko ne bi mogao imati dovoljno snage uma da provede potrebna razmatranja. Pa ipak bi te stvari bile potencijalno unutar horizonta (ljudske) umnosti i dosljedne onom značenju slike koje sam namjeravao predstaviti. Unatoč tome, mora se uvažiti da bi moglo biti i drugih matematičkih iskaza koji leže čak izvan potencijalnog dohvata razuma, što bi narušilo namjeru navedene slike. (...)
Postoji i daljnji skup pitanja vezanih uz tu sliku. Platonički pojam ''svijeta idealnih formi'' sam razmatrao samo u ograničenome smislu matematičkih formi. Matematika se usredotočuje na osobiti ideal Istine. Sam Platon bi insistirao da postoje još dva temeljna bezuvjetna ideala, naime Ljepota i Dobro. Nisam nimalo nesklon priznati postojanje takvih ideala te dopustiti da se platonički svijet proširi tako da sadrži i bezuvjetnosti te naravi. (...)
Postoji i daljnja tajanstvenost, ili paradoks, kružnoga vida ovih svjetova, gdje izgleda da svaki uspijeva obuhvatiti sljedeći u njegovoj potpunosti, dok sam ovisi tek o malom dijelu svoga prethodnika.
Moramo zadržati u umu da svaki ''svijet'' posjeduje svoju vlastitu osebujnu vrstu postojanja, razlučivu od drugih dviju. Pa ipak, ne mislim da ćemo, u krajnjoj liniji, moći na pravi način razmatrati bilo koji od ovih svjetova izdvojeno od ostalih.
(Roger Penrose, Put za stvarnost)

- 10:57 - A što Ti misliš o tome? (7) - Isprintaj - #

ponedjeljak, 06.08.2007.

bomba?

Hirošima

ulomak premješten na novo izdanje bloga: bomba kao Buddha? (ulomak iz Peter Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma)

- 07:03 - A što Ti misliš o tome? (4) - Isprintaj - #

utorak, 31.07.2007.

lijepo, stvarno?

tratinčica matematičarka

ponovno objavljeno na novom izdanju: xxi. lijepo? stvarno?

- 11:12 - A što Ti misliš o tome? (3) - Isprintaj - #

<< Arhiva >>

< ožujak, 2010  
P U S Č P S N
1 2 3 4 5 6 7
8 9 10 11 12 13 14
15 16 17 18 19 20 21
22 23 24 25 26 27 28
29 30 31        


Dnevnik.hr
Gol.hr
Zadovoljna.hr
OYO.hr
NovaTV.hr
DomaTV.hr
Mojamini.tv

  • opis bloga: pokušaj sebeuvođenja sabiranjem filosofskih tekstova

    e-mail: filosofija@net.hr

Blog.hr koristi kolačiće za pružanje boljeg korisničkog iskustva. Postavke kolačića mogu se kontrolirati i konfigurirati u vašem web pregledniku. Više o kolačićima možete pročitati ovdje. Nastavkom pregleda web stranice Blog.hr slažete se s korištenjem kolačića. Za nastavak pregleda i korištenja web stranice Blog.hr kliknite na gumb "Slažem se".Slažem se